Full text of "Les Noms D'origine Gauloise, La Gaule Des Dieux ( Jacques LACROIX)"

See other formats

COLLECTION DES HESPÉRIDES 


LES NOMS D’ORIGINE GAULOISE 


La Gaule des dieux 


Jacques LACROIX 


éditions errance 



Illustration de couverture: 

Ccrnunos représenté sur le chaudron de Gunderstrup. Musée national d’archéologie, 
Danemark. 


Chez le même éditeur: 
du même auteur: 

Jacques Lacroix, Les Noms d’origine gauloise, La Gaule des combats, 2003 

Jacques Lacroix, Les Noms d’origine gauloise, La Gaule des activités économiques, 2005 


d’autres auteurs: 

Xavier Delamarre, Dictionnaire de la langue gauloise, 2003 
Stéphane Gendron, L’origine des noms de lieux en France, 2003 
Pierre- Yves Lambert, La langue gauloise, 2003 
Marianne Mulon, 0rigine et histoire des noms de famille, 2002 
Stéphane Gendron, La toponymie des voies romaines et médiévales, 2006 


© Editions Errance, Paris, 2007 
7, rue Jean-du-Bellav 75004 Paris 
Tel.: 01 43268582 
Fax: 0143293488 
ISBN : 2 87772 xxx x 
ISSN: 0982-2720 



SOMMAIRE- 


INTRODUCTION À LA GAULE DES MIEUX 5 

CHAPITRE I : LES FORCES RÉVÉRÉES 7 

1 - Hauteurs sacrées 7 

2 - Arbres sacralisés 20 

3 - Eaux sacrées : rivières et sources 38 

CHAPITRE II : LES ANIMAUX EMBLÉMATIQUES 89 

1 - Le castor et le blaireau 89 

2 - Le cerf 98 

3 - Le cheval 102 

4 - Les oiseaux 107 

5 - L’ours 113 

6 - Le porc et le sanglier 118 

7 - Le serpent 12) 

8 - Le taureau 125 

CHAPITRE III : LES DIEUX 129 

1 - Dieux mineurs et appellations topiques 129 

2 - Grandes figures divines 137 

3 - Disparition ou déchéance des anciens dieux 180 

CHAPITRE IV : LES CULTES 185 

1 - Les maîtres des cultes 185 

2 - Les lieux de cultes 194 

3 - Les rites sacrés 224 

CONCLUSION À LA GAULE DES DIEUX 233 

CONCLUSION GÉNÉRALE 237 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES 243 

INDEX 269 

TABLE DES CARTES ET TABLEAUX 283 


TABLE DES MATIÈRES 


284 


• Les mots en majuscules correspondent à des noms d’origine gauloise et/ou issus du celtique 
antique. 

• Un mot précédé d’un astérisque indique une forme reconstituée. 

• Les références des ouvrages et articles cités dans le texte — qui renvoient à la bibliographie 
en fin d’ouvrage — mentionnent entre parenthèses le(s) nom(s) d’auteur(s), l’année 
d’édition (ou de réédition), avec éventuellement le tome, et la page ou les pages 
concernées. 

• Seule exception: GG servira à désigner le texte de La Guerre des Gatdes de Jules César. 

GG! pour l’édition et la traduction de Léopold-Albert Constans. 

GG2 pour l’édition et la traduction de Maurice Rat. 



INTRODUCTION 

au tome 3 des Noms d'origine gauloise 

La Gaule des dieux 


Après avoir étudié le souvenir d’une Gaule guerrière (tome I, La Gaule des combats) puis 
d’une Gaule agricole, artisanale et commerciale (tome II, La Gaule des activités économiques), 
restées dans notre vocabulaire et dans nos noms de lieux, nous devons nous interroger dans ce 
tome III sur les traces linguistiques qui auraient pu se garder d’une Gaule en rapport avec les 
dieux et le sacré. Tous les observateurs le notent, et nous l’avons précédemment souligné : 
« Le fait dominant de la société celtique [était] la force du facteur religieux » (Werner, 1984, 
158). 

Cependant, on douterait volontiers que les croyances des peuples gaulois, si éloignées dans 
le temps et étrangères aux nôtres, si rejetées, également, par les pouvoirs romains et chrétiens 
qui les ont supplantées, puissent — si peu que ce soit — être demeurées jusqu’à nous (d’où ces 
propos de Christian Goudineau : « Donc, il ne reste rien de la religion gauloise ? |...| Que 
voulez-vous qu’il reste ? Sous l’Empire, on n’aperçoit que de vagues survivances, qui 
sombrèrent avec le christianisme, lequel s’acharna à faire disparaître les superstitions’ ») 
(2002, 156). Est-il donc possible de retrouver des traces de la religion gauloise : forces 
révérées, divinités, voire traits de cultes, dans l’empreinte de nos noms, dans le souvenir de nos 
mots ? Il nous en faut faire l’épreuve. 

Au risque de décevoir les tenants d’interprétations diverses (aussi, ingénieuses que 
hasardeuses), nous nous en tiendrons pour cette enquête aux stricts faits linguistiques, en 
évitant de succomber aux rapprochements de noms tentants mais trop incertains, que les 
fantasmagories mythologiques et les théories échafaudées sur la religion peuvent faire naître. 
Notre étude, au reste, ne sera pas un exposé sur la religion gauloise et les traditions qui en 
demeureraient, mais un questionnement sur les traces quelle a pu laisser dans nos noms. 



CHAPITRE I 
LES FORCES RÉVÉRÉES 


Les populations celtes, longtemps itinérantes, puis sédentarisées d’une façon toute rurale, 
ont été profondément marquées dans leur mode de vie et de pensée par le contact permanent 
avec les éléments naturels: hauteurs, forêts, rivières, sources... C’est donc d’abord en ces 
domaines qu’il faut chercher d’éventuelles traces linguistiques en rapport avec les forces 
religieuses. D’autant que le monde sacré des Gaulois a dû profiter d’apports extérieurs et 
antérieurs: s’installant dans la pointe Ouest de l’Europe, les Celtes, minorité allogène, ont sans 
doute intégré (en les adoucissant) une partie des croyances des populations autochtones qui, 
elles-mêmes) véhiculaient des survivances animistes de la préhistoire. On doit donc atteindre 
dans l’étude du sacré chez les peuples de la Gaule aux plus anciennes strates de l’expression 
religieuse, témoins reculés « d’une époque [antérieure] où chaque phénomène naturel était 
assimilé à une entité divine » (Brunaux, 1996, 39). 

Cherchons-en les traces sans imaginer, cependant, que les Gaulois aient développé une 
religion caractéristique de primitifs, tout adonnée aux cultes naturistes, et qu’ils se soient 
prosternés par adoration devant les arbres, les rochers, les eaux: ils ont dû les percevoir plutôt 
comme des forces sacrées et symboliques, expressions figurées du divin: « Ces lieux où la 
nature paraît s’exprimer plus particulièrement continuaient d’habiter l’imaginaire des 
hommes » (Brunaux, 1996, 39). 

1 - HAUTEURS SACRÉES 

Lin ensemble de noms de lieux concernant des hauteurs: sommets, monts ou simples 
collines, localités liées à des éminences, nous révèle, en des régions variées, une étymologie 
gauloise à caractère sacralisant. 

1.1. Massifs et cimes 

1.1.1. Montagnes des Pyrénées 

L’examen des théonymes pyrénéens illustre pleinement l’influence qu’ont tenue les 
croyances anciennes dans la sacralisation des hauteurs auprès des populations gauloises. 

La région des Pyrénées centrales a connu une celtisation indéniable. On y trouve traces de 
l’installation d’un grand peuple: les Volques Tectosages; mais aussi de l’établissement de 
petites tribus comme celles des Convenae et des Comorani du Comminges et du Couserans 
(Lizop, 1 93 1 ab) . Cependant les théonymes qui ont été relevés sur les autels sacrés gallo- 
romains apparaissent souvent préceltiques (Sacaze, 1885 et 1892; Lizop, 1931ab; Aymard, 
1997): ils relèvent d’un fonds primitif pyrénéen, aquitain ou basque, d’origine préindo- 
européenne: vestiges des civilisations anciennes, liés à des croyances ancestrales. On comprend 
que les hommes aient pu être, dès une époque très ancienne, impressionnés par la vue, contre 
les deux, de fiers sommets parfois cachés par les brumes, parfois couverts par les neiges, 
touchés des rayons du soleil ou des éclairs puissants, toujours énigmatiques. Celui qui les 



contemplait devait sentir naître en lui le respect où se mêlaient la crainte et la superstition. Les 
Gaulois ont intégré certains de ces cultes anciens dans leurs croyances propres et dans leurs 
parlers. 

Le dieu des hauteurs GARRIS fut ainsi révéré sur les territoires des anciennes tribus 
gauloises de la région située entre Saint-Gaudens et Bagnères-de-Luchon ; deux inscriptions 
gallo-romaines au deo Garre ou Garri ( C.I.L. , XIII, 60 et 49) en témoignent (Sacaze, 1885). 
L’une des dédicaces, gravée sur une stèle, a été découverte au Pic du GAR, belle montagne aux 
flancs de marbre blanc et à la flore riche, dont les sept pointes s’élèvent sur la plaine du 
Comminges à près de 1 800 m, et qui a constitué selon les archéologues une « espèce 
d’Olympe pyrénéen » (Coromines, 1973, 216; Lizop, 1931a, 198). Bien sûr, l’oronyme GAR 
est à mettre en relation avec le théonyme Garris. Il faut y rapporter également l’appellation 
éponyme du village de Bezins-GARRAUX, au pied de l’éminence (Coromines, 1973, 216- 
217). Les linguistes reconnaissent dans le nom divin un radical *kar-l *kal-, « roche », connu 
comme préindo-européen, mais dont on constate qu’il a été également utilisé à l’époque 
gauloise et gallo-romaine (ainsi avons-nous vu que le nom de la Garonne , la « Rivière- 
pierreuse », combinait le préindo-européen *kar-t-gar- et l’élément gaulois -onnd) (Dauzat, 
1960, 90 ; Nègre, 1990, 34). Il s’agit donc d’un thème adopté par les Gaulois, mais repris des 
populations antérieures (de même, dans le domaine du vocabulaire, notre nom de CAILLOU 
provient-il d’un terme gaulois *caljavo , lui-même tiré du radical préindo-européen *kal - ) 
(Walter, 1991, 153). 

Dans d’autres régions, la force du substrat préceltique se fera encore sentir, mais de façon 
moins marquée. Inversement, les radicaux celtiques seront plus présents. 

7 . 7 . 2 . Sommets et cols des Alpes 

Plusieurs noms de sommets alpins se relient à des noms de dieux gaulois. 

Mars ALBIORIX a dû être anciennement le dieu des montagnes et du haut Plateau 
d ALBION, situés au sud du mont Ventoux, où habitait la peuplade gauloise des ALBIQUES 
(Benoît, 1959, 61): on connaît à Saint-Saturnin-d’Apt (Vaucluse), jadis sur le territoire des 
Albici, un autel gallo-romain dédié à Albiorici ( C.I.L. , XII, 1060) (Barruol, 1963, 356). Le 
radical alb- est très complexe à analyser: commun aux Ligures, aux Celtes, aux Ibères. Il a 
souvent dans les pays méditerranéens le sens de « hauteur » (Barruol, 1963, 358). Cette 
acception a dû jouer en celtique; mais s’y sont ajoutées d’autres significations à caractère 
symbolique et sacralisant (Meid, 1990): alb- aurait traduit en gaulois l’idée de « monde » 
(Guyonvarc’h, 1963a, 369), et aussi de « blancheur », de « luminosité », à partir d’un thème 
indo-européen *albbo-, « blanc » (Lebel, 1956, 302-303; Delamarre, 2003„ 37-38). On 
retrouve ce dernier sens dans des mots gaulois (du domaine profane) comme alausa, « poisson 
aux reflets argentés », expliquant le français ALOSE (von Wartburg, I, 1948, 58), ou albuca, 
« terre argileuse blanche », d’où viennent les termes dialectaux AUBUE et HERBUE 
(Taverdet, 1994, 159-160). Christian Guyonvarc’h souligne que « le symbolisme usuel de la 
montagne blanche, le sens religieux très prononcé [des mots désignant en celtique la 
blancheur] [...] ont dû [...] jouer un rôle important dans la localisation oronymique du dieu 
et peut-être dans le nom des Albici » (Guyonvarc’h, 1963a, 372). ALBIORIX a donc pu être 
considéré comme le « Roi-des-Sommets-blancs », qu’on songe aux neiges recouvrant les 
hauteurs hivernales ou à « l’apparence blanchâtre des massifs calcaires dénudés » frappés par le 
soleil d’été (Barruol, 1963, 356 et 359). Aujourd’hui, Saint-Christol-d’ALBION et Revest- 
du-BION (communes du Vaucluse et des Alpes-de-Haute-Provence) garderaient encore en 



leur appellation le souvenir de l’ancienne peuplade associée à sou dieu gaulois de la hauteur 
(Allmer, 1887, 262; 1894, 321-322). 

La déesse AI.AMBR1MA nous est connue par une inscription gallo-romaine (C.I.L., Xll, 
5848) longtemps conservée dans l’église de La Piarre, petite commune des Hautes-Alpes, 
entre Die et Sisteron (et aujourd’hui visible au musée départemental de Cap). Or on trouve à 
quelques kilomètres seulement le Mont ARAMBRE ou ALAMBRE (1 434 m) (Allmer, 1883, 
379; Toutain, 1920, 294; Barruol, 1963, 363; Ganet, 1995, 135). Théonyme et oronyme 
sont vraisemblablement à mettre en relation linguistique : les Voconces du lieu devaient 
révérer dans ALAMBRIMA la déesse attachée au mont ARAA1BRE. Cependant, on suspecte 
ce radical d’avoir une origine préceltique: comme nous l’avons déjà constaté, les cultes 
topiques de la Gaule se sont souvent développés à partir de croyances et de faits linguistiques 
antérieurs. 

Egalement sur l’ancien territoire des Voconces, à Bellecombe-Tarendol, dans la Drôme, 
deux dédicaces gravées en l’honneur de BAGINOS ont été découvertes ( A.E. , 1889, 183; 
C.I.L., XII, 1377). Elles sont mises en rapport avec l’appellation d’un district gallo-romain : le 
pagus Baginensis , attesté au début du IL siècle, près de Nyons, et dont le territoire formera 
encore entité à l’époque médiévale (Barruol, 1975, 283). A la source de la rivière de l’Ennuye 
(dont le bassin abritait ce petit district), on rencontre le Mont VAN1GE, qui s’élève à près de 
1 400 m; les noms précédents s’y relient indiscutablement (Allmer, 1889, 457-459). Ainsi, 
dans un même radical, se trouvent associés de façon caractéristique un pays, une montagne et 
la divinité « topique » qui protégeait les lieux et ses habitants. Ces désignations gauloises ont 
sans doute, à nouveau, réutilisé un thème linguistique préceltique. 

Si les sommets se sont vus liés aux divinités puissantes, les cols, passages obligatoires pour 
le franchissement des massifs (redouté par les voyageurs), ont été également lieux de cultes 
pour les peuplades gauloises. Les noms furent chargés d’exprimer à tous la sacralisation des 
sites. Ils en conservent la mémoire. 

Le Petit-Saint-Bernard (2 188 m) (Savoie), qui permettait d’aller le plus directement de 
Gaule centrale en Gaule Cisalpine (Italie du Nord), portait dans l’Antiquité l’appellation de 
Graius Mons. Les habitants d’alentours et les voyageurs y honoraient GRAIOS, dieu topique 
protecteur du passage ( C.I.L . , XII, 5708 à 5710; Le Gall, 1971, 172; Barruol, 1975, 69-70 
et 89 ; Rémy et autres, 1996, 204). Le théonyme pourrait s’apparenter à un celtique *grava 
(?), « caillou » (d’ou vient notre GRAVIER) (Pokorny, 1959, 460; Lambert, 2003, 198), à 
moins qu’il ne faille remonter jusqu’à la racine préindo-européenne *car-l *gar-, « pierre », 
« roche », que les Gaulois avaient adoptée (de Belloguet, 1872, 395-396). À nouveau, une 
relation triangulaire doit être établie entre les mots; les noms du dieu GRAIOS et de la 
montagne Graia sont à rapprocher de l’ethnique des GRAIOCËLES, petit peuple gaulois 
installé à la limite de la Tarentaise et de la Haute-Durance (Barruol, 1975, 317-318). Ils 
s’étaient mis sans doute sous la protection de la hauteur divine dominant le paysage. On 
retrouve aujourd’hui le souvenir du dieu GRAIOS jadis révéré dans l’appellation des Alpes 
GRAIES ou GRÉES (jadis Alpis Graia), expression qui désigne depuis deux mille ans le 
secteur alpin du « massif des Alpes occidentales, s’étendant dans la partie méridionale du Val 
d’Aoste (Italie) et [...] du mont Cenis au col du Petit-Saint-Bernard » (Robert, 1988, 764). 
Un autel en marbre gallo-romain, découvert vers 1990 à Aime (en Savoie, à 25 km au sud- 
ouest du col du Petit-Saint-Bernard) porte une dédicace à GRAIOS, « protecteur] de cette 
province », faite pat un procurateur, gouverneur des Alpes GRÉES (Le Glay, 1991, 155-157; 
Rémy et autres, 1996, 95-96). Notons qu’en pleines Alpes GRÉES, juste en face de Bonneval- 



sur-Arc (Savoie), se trouve établi du côté italien, dans le Val Grande, un village portant le nom 
de Fomo Alpi GRAIE (Rousset, 1988, 1 )2 ). l ui aussi garde mémoire du dieu gaulois. 

Les écrivains latins anciens et les documents routiers antiques nous apprennent que le col 
du Grand-Saint-Bernard était jadis appelé Summus Poeninus. Le terme paraît se rapporter au 
radical penn-, « tête », « extrémité », « pointe », « hauteur », utilisé dans le domaine celtique. 
11 est attesté dans la langue gauloise: de là vient (on l’a vu dans La Gaule des activités 
économiques ) le nom de PARLENT ( are-pennis , au sens premier « bout » du champ) et du 
TALAPAN ou TALVANNE, « avant-toit », « auvent » ( *talu-penno , « pointe de façade ») 
(Delamarre, 2003, 249; Lacroix, 2004b, 141); de là sont issues également des appellations de 
localités, comme MERPINS, en Charente ( Merpens , vers 1081) (Dauzat et Rostaing, 1978, 
452 et 517), site d’un éperon barré de la protohistoire (Vernou, 1993, 230). Mais ce thème 
penn- serait pour de nombreux linguistes repris d’un ancien radical préceltique, qui a servi à 
nommer dans le sud de la France des crêtes rocheuses, des pointes de montagne: toponymes 
La Pêne, La Peine, La ou Les Penne(s) (Rostaing, 1950, 232-235 ; Dauzat et Rostaing, 1978, 
517). Le sens étymologique s’applique bien à la montagne du Grand-Saint- Bernard: on 
remarque que sa plate-forme sommitale forme un petit piton rocheux. Une trentaine 
d’inscriptions (le plus souvent gravées sur des lamelles de bronze offertes en dévotion par les 
voyageurs empruntant le col) nous attestent l’existence d’un culte rendu à une divinité 
indigène justement surnommée Poeninos ( C.I.L. , V, 6865 à 6888; Barruol, 1975, 70; Prieur 
et Davier, 1980-1981, 41 ; Wiblé, 1986, 216, 218, 220, 334). Symboliquement, le dieu du 
haut lieu représentait certainement l’éminence elle-même (Hatt, 1975-1976, 360) : lieu sacré, 
habité par une force surnaturelle, « au fond très proche des hommes et qui devaijt] veiller sur 
eux », protégeant les populations et la route du col (Brühl, 1962, 116; Le Glay, 1991, 157). 
Tile-Live écrivait déjà que le « nom de ces montagnes [...] vient du nom de Poeninus donné 
par les montagnards à la divinité qui possède un sanctuaire sur le plus haut sommet » ( Histoire 
Romaine , XI, 21, 38, 9, éd. 1988, 47). Ajoutons que l’appellation gauloise originelle 
(* Penninos) fut remotivée par les Romains, par référence au passage d’Hannibal le 
« Carthaginois »: Poenus (Gaffiot, 1978, 1194). Les fouilles menées sur l’éminence ont 
retrouvé trace d’un temple gallo-romain qui succéda à un plus ancien endroit sacré de 
dévotion, localisé par les archéologues à quelques mètres de l’édifice. Il n’était constitué que 
par un simple rocher sacré — POENINUS désignait étymologiquement le dieu de la « hauteur 
rocheuse » —, autour duquel près de 2000 monnaies d’offrande ont été découvertes, dont plus 
de 500 monnaies gauloises (Wiblé, 1986). Le lien établi par les populations locales entre la 
hauteur et la divinité s’inscrivit dans le nom des Alpes Poeninae, qui « était à la fois celui du 
dieu, celui du col et celui de la région » (Le Gall, 1971, 172). Aujourd’hui l’appellation 
d’ « Alpes PENNINES » sert toujours à désigner la vaste zone autour du Grand-Saint-Bernard 
(depuis le Mont-Blanc jusqu’au Haut-Rhône) (Barruol, 1975, 69-71 et 89). 

1.1.3. Chaîne des puys du Massif central 

Un grand sanctuaire arverne, implanté dans le Massif central, était jadis relié à un culte de 
hauteur : le sommet du Puy de DOME ( 1 465 m). 

Émergeant de la chaîne des Puys, spectaculaire bande d’une trentaine de kilomètres le long 
de laquelle s’étire une soixantaine de volcans éteints, le Puy de DÔME se dresse au centre, 
masse plus haute, plus imposante, aux pentes raides. Des fouilles pratiquées sur le plateau, en 
haut du puy, à l’occasion de l’édification d’un observatoire, à partir de 1872, ont révélé 
l’existence d’un très important centre religieux d’époque gallo-romaine, composé de plusieurs 



bâtiments, dont deux temples. Le principal était deux fois plus grand que la Maison Carrée 
de Nîmes (Provost et Mennessier-Jouannet, 1994b, 212 2(>3). Pline nous apprend qu’une 
statue colossale du dieu Mercure, haute d’une vingtaine île mètres, dominait 
vraisemblablement les lieux ( Histoire Naturelle, XXXIV, 44). Plusieurs inscriptions sur le site 
confirment que la hauteur était placée sous le patronage de Mercure, dieu sans doute censé 
protéger par sa force les populations installées dans la plaine voisine (Provost et Mennessier- 
Jouannet, 1994b, 221-224). Cependant les temples gallo-romains du Puy de DOME 
succédèrent selon toute probabilité à un plus ancien sanctuaire installé en ces lieux par les 
Arvernes dès l’époque de l’Indépendance (même réf., 245). Et la divinité romaine remplaça 
aussi un ancien dieu gaulois. 

En 1874, des archéologues ont retrouvé, dans une petite salle carrée à l’avant du temple 
principal, gravée sur une petite plaque de bronze, une inscription au Deo Mercurio Dumiati 
( C.l.L . , XIII, 1523) (Provost et Mennessier-Jouannet, 1994b, 224). Le peuple arverne révérait 
donc ici son dieu suprême sous le nom topique de DUMIATIS (DUMIAS pour certains 
commentateurs), perçu comme une divinité du haut lieu. Et le nom de ce dieu gaulois, on le 
devine, est en rapport étroit avec celui du Puy de DOME (Deroy et Mulon, 1 992, 393). Mais 
d’où proviennent-ils tous deux? 

On pourrait être tenté de rapprocher le mot de DOME du terme similaire qui désigne une 
construction de forme arrondie, une coupole (issu du grec dôma, « maison », « toiture ») : le 
Puy de DOME forme en son sommet une butte arrondie (plateau bombé, lui-même couronné 
par un mamelon). Mais il ne s’agit que d’une homonymie trompeuse. Le Puy de DOME (et 



La hauteur du Puy de DÔME est souvent cachée par les brumes; parfois, au contraire, elle 
semble nimbée par les rayons solaires. Devant ce paysage lumineux ou voilé, disparaissant et 
apparaissant au gré des nues, pris de longs mois par la blancheur de la neige, on ressent, de 
façon palpable, une certaine force de la nature, un certain mystère, une certaine sacralité, 
que les Gaulois ont dû percevoir: magie des lieux, certainement suscitée par la divinité. Il 
n'étonnerait pas que le nom du lieu et le nom du dieu trouvent leur explication dans cette 
situation. 



DUMIATIS) doivent en fait leur appellation à la langue gauloise. Joseph Vendryes a 
rapproché ces noms propres de l’irlandais duni/i, « tertre », « rempart », qui a pu servir à 
désigner toute construction formée par accumulation de matériaux (Vendryes, 1912; Le 
Carré, 1959, 430-432). On a supposé qu’une enceinte ceignait la plate-forme sommitale du 
sanctuaire, ou que d’anciens tertres funéraires étaient dressés en ces lieux (Quentel, 1977, 70- 
73), hypothèses qui restent très incertaines. L)oit-on proposer plutôt un sémantisme de 
hauteur naturelle, l’irlandais ancien duma signifiant « monticule », « talus » ? Mais il est 
difficile d’accorder au mot une signification de « colline » que les textes celtiques ne lui 
donnent pas (Vendryes, 1996, D-221-222). Et même si on acceptait un hypothétique gaulois 
*dumio -, « colline » (Le Carré, 1959, 431, reprenant Rhys et Hôlder), une désignation de 
toute petite hauteur correspondrait-elle bien au site très abrupt du Puy de DOME? 

Nous pensons plutôt rapporter l’origine gauloise du nom à l’indo-européen *dhumos, 
« vapeur », qu’on reconnaît dans le sanskrit dlmmas ou le latin jumus , « fumée », et qui est 
attesté aussi dans le domaine celtique avec le vieil-irlandais dumacha (Pokorny, 1959, 261 ; 
Delamarre, 1984, 182). Il existe dans le calendrier de Coligny un terme Dumannios employé 
pour nommer le deuxième mois de l’année; Georges Pinault, qui a étudié ce calendrier gaulois 
sur le plan linguistique, souligne que le mot a peut-être la même origine que Dtimiatis (Duval 
et Pinault, 1986, 423). Faut-il y lire une allusion religieuse aux fumées d’offrandes brûlées en 
sacrifice (on a allégué le grec thumiama, « parfum que l’on brûle », issu de la même famille) ? 
Nous pensons à une autre solution. 

Le mois gaulois de Dumannios devait être situé selon toute vraisemblance entre novembre 
et décembre, époque traditionnelle des brouillards, ce qui s’accorderait avec le sens du vieil- 
irlandais dumacha , « brouillard ». Le thème de ce dernier mot, selon Pierre- Yves Lambert, 
serait identique en fait à celui développé dans duma , « tertre » ; le brouillard est un « monticule 
de nuages », un « entassement de nuées » (Vendryes, 1996, D-221-222). Or, remarquons-le, 
il est fréquent que le sommet de l’ancien volcan soit nimbé d’un halo de brumes (les 
Clermontois qui y sont accoutumés parlent du reste de la « calotte » ou du « chapeau » du Puy 
de DOME) ; le Grand Dictionnaire Larousse du XIX e siècle évoque « la crête supérieure du Puy 
de Dôme, habituellement perdue dans la nuée et dont le fond blanc de neige se dévoile 
lumineux et fumant dans les beaux jours d’automne » (IV, 1869, 439) : parfois, la plaine de 
I.imagne se recouvre d’une mer de nuages tandis que les pentes du cône brillent au soleil, ce 
qui ajoute au mystère imposant des lieux. « Les apparitions et disparitions hors et dans la nuée 
de ce pic volcanique ne peuvent qu’avoir profondément impressionné Vercingétorix et ses 
concitoyens », souligne Jacques Harmand (1984, 34). DUMIATIS ne serait-il donc pas le 
dieu rie la « hauteur embrumée », des « fumées » célestes (l’indo-européen *clhu-mos expliquant 
le celtique dumacha , « nuées », mais aussi le latin jumus , « fumée ») (Pokorny, 1959, 261) ? Il 
est connu que la présence du brouillard - « réalité visible et matière insaisissable » - a été 
perçue par les Celtes comme signe du divin: à la fois révélé et caché aux hommes dans ses 
manifestations (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 171). 

Quelle que soit l’hypothèse que l’on choisisse de retenir finalement (on peut préférer la 
solution ancienne d’« enceinte », de « tertre », voire faire l’hypothèse du sens « colline »), il est 
très probable que c’est la sacralisation gauloise du sommet, lieu de culte et de pèlerinage 
pendant plusieurs siècles, qui a pérennisé le nom ancien du site: * duma — auquel le dieu 
DUMIATIS qui le visitait demeurait associé — s’est inscrit à jamais dans l appellation du Puy 
de DOME et des Monts DOMES par laquelle on désigne parfois mute la chaîne des Puys 



(Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 139). Les noms sacrés tics anciens peuples gaulois n’ont 
pas tous disparu. 

7 . 2 . 4 . Massifs de l'Est 

D’autres traces de cultes anciens liés aux sommets nous restent dans l'Est du pays. 

Point culminant des Basses- Vosges, la hauteur massive du ( ira «c/- D O N O N (ou Haut- 
DONON) s’élève à plus de mille mètres, dans un décor majestueux. On y trouvait jadis la 
limite des territoires des Médiomatriques (au Nord), des Triboques (à l’Est), des Leuques-fau 
Sud). Assurément, « ces lieux étaient faits pour permettre à l’homme de prendre contact avec 
les dieux » (Mantz et Hatt, 1988, 8). Le nom gaulois du DONON souligne sans doute sa 
haute éminence (celtique dunon , « hauteur »). Mais il peut aussi garder le souvenir de 
l’enceinte sacrée qui protégeait le sanctuaire, des traces de rempart ayant été repérées sur la 
plate-forme sommitale (Flotté et Fuchs, 2000, 300) (or nous avons vu dans La Gaule des 
combats, au chapitre de « La Guerre de défense », que le mot dunon devait avoir eu le sens 
ancien d’« enceinte fortifiée »). 

Les fouilles ont permis de découvrir les vestiges gallo-romains (IL-IIL siècles) de plusieurs 
bâtiments de sanctuaire et de stèles représentant des dieux, dont certaines ont caractère gaulois 
prononcé (même réf. , 300-306). Pour Francis Mantz et Jean-Jacques Ffatt, le DONON fut 
auparavant « probablement lieu de culte celtique » (1988, 14). Plusieurs dédicaces au deo 
Mercurio montrent que la hauteur, comme au Puy de DOME, était mise sous la protection 
de Mercure (Flotté et Fuchs, 2000, 302-306). Mais ici aussi la divinité romaine ne fit que 
recouvrir un plus ancien dieu gaulois à qui on rendait d’abord dévotion. Une inscription 
votive, découverte au XVIII e siècle dans un des temples: à Mercurio Vos[egos] (C.I.L., XIII, 
4550), nous a révélé son nom, associé au dieu auquel il fut assimilé: VOSÉGOS, la divinité 
du haut lieu (Wuilleumier, 1963, 158; Flotté et Fuchs, 2000, 304-305). 

Dans les VOSGES du Nord, on a découvert d’autres attestations du même VOSÉGOS 
(surnommé « Silvestre »), sur deux dédicaces de la région de Niederbronn: inscriptions Vosego 
Sil[vestri] ( C.I.L. , XIII, 6059 et 6027) de Gœrsdorf et de Zinswiller (Ffatt, 1971a, 226 ; 1 9S9, 
222 ; Flotté et Fuchs, 2000, 297, avec phot., et 657). Ces villages entourent le site de hauteur 
du château de Wasenbourg, près duquel, jadis, se situait un sanctuaire important du dieu; des 
traces d’un temple gallo-romain sont connues en ce lieu, ainsi qu’une dédicace à Mercure, que 
Goethe vit au cours d’un déplacement: « J’eus l’occasion, en visitant le Wasenbourg, de lire 
avec un sentiment de respectueuse émotion, une inscription bien conservée, taillée dans le 
rocher massif qui forme un des côtés du château et qui se résume en un témoignage de 
reconnaissance au dieu Mercure » (cité par Legros, 1976, 59). VOSÉGOS, auquel on associa 
Mercure, reçut donc hommage des populations gauloises en bien de^ endroits du massif 
VOSGIEN. Aussi, le nom du dieu est-il resté attaché à la région et au massif montagneux où 
il était révéré: les VOSGES du début du XXL siècle doivent toujours leur appellation à ce 
théonyme gaulois. 

Le terme divin est ordinairement montré comme un composé de sego-, « force », et de vo-, 
au sens de « sous » (indo-européen *upo-\ correspondant latin sub) (Pokorny, 1959, 1 106). Le 
nom de Vosegos signifierait donc « Sous-la-Force ». Si l’on admet que la hauteur puisse être dite 
« sous la force » du dieu, on voit mal ce dieu lui-même être dénommé « Sous-la-Force », voire 
« Petite-Force » (comme dans l’anlhroponyme Vocunilios, « Petit-Chiot », connu sur des 
monnaies gauloises en Indrc-ct Loire) (Philippon, 1956, 327). Louis Deroy et Marianne 
Mulon le soulignent : Celte « étymologie 1 ... 1 n est | . . . ) pas convaincante » ( I 992, 5 1 2). On 



ne voit guère de théonyme — menons à pan le eus tout différent des « fils divins » — 
comportant un élément en rapport avec un sémantisme d’infériorité! Ils sont au contraire 
souvent pourvus de suffixes exprimant la force, la puissance, la grandeur. Nous nous 
demandons si vo- dans Vosegos n’aurait pas une sens binaire et augmentatif plutôt que spatial 
ou diminutif. VOUILLÉ-sur-Auzance (Vienne) est assimilé par Joseph Vendryes à l’antique 
Vocladum, composé qu’il analyse comme la Forteresse au « Double-Fossé » (Vendryes, 1955, 
647). Vo- a pu servir en gaulois à exprimer la dualité (réduction de l’indo-européen *dwo(u), 
« deux ») (Pokornv, 1959, 229): de là viendrait peut-être le nom des VOCONCES, qui 
auraient été étymologiquement Vo-contii , les « Deux-fôis-dix- [Clans] » ou les « Deux- 
Troupes-armées » (Dottin, 1920, 300; Evans, 1967, 289; Delamarre, 2003, 324 et 326). Le 
même linguiste explique également le nom propre gaulois Vopiscus comme signifiant « Qui-a- 
deux-Àmes », « À-la-double-Âme » (cas d’un jumeau venu au monde alors que l’autre était 
mort) (Vendryes, 1936, 366-367). On est donc tenté de voir en VOSEGOS le dieu à la 
« Double-Force » (comme le Tarvos trigaranus du pilier des Nautes de Paris était le « Taureau- 
à-la-triple-Grue ») : comprenons: Celui qui a une très grande force, un très haut pouvoir (vo- 
servant en ce cas à l’expression superlative). Le qualificatif conviendrait bien à un dieu des 
sommets, la hauteur étant regardée comme une manifestation de force, de vigueur supérieures 
de la nature. 

De même façon que les VOSGES furent placées sous la protection de VOSEGOS, les 
ARDENNES reçurent le patronage de la déesse ARDUENNA. Le théonyme n’est attesté que 
par deux inscriptions ( Arduinnae ) excentrées: l’une à Gey (Rhénanie-Palatinat); l’autre à 
Rome, mais émanant d’un Gaulois originaire du pays des Rèmes (CIL., XIII, 7848; VI, 46) 
(Sterckx, 1995, 54). Les ARDENNES formaient un plus vaste territoire qu’aujourd’hui ; 
César le délimite comme allant du Rhin et du pays trévire au pays des Nerviens (aujourd’hui 
région entre ARDENNE et Eifel, à cheval sur la France, la Belgique, le Luxembourg et la 
bordure ouest du land allemand de Rhénanie-Palatinat). Puisque « le culte d’ARDUINNA est 
[...] explicitement attesté en pays rémois et dans l’Eifel, il est donc assuré qu’il était répandu 
dans l’ensemble du Massif », souligne Jean Loicq (1985, 150). 

Le nom de la déesse provient d’un radical celtique ardu-, « élevé », « éminent » (von 
Wartburg, XXV, 1970-1992, 152-159; Sterckx, 1995, 52) (et non d’un radical ard- ou art-, 
désignant l’ours en gaulois, comme le prétend J. Markale, suivi par R.-J. Thibaud) (Markale, 
1986, 20; Thibaud, 1995, 29). S’y est adjoint un suffixe -enn-, qu’on rencontre à l’origine de 
noms de hauteurs issus de la langue gauloise comme les CÉVENNES (Ceb-enna(e)), le 
MORVAN (Morv-ennum) ou l’ARGONNE (Argo-enna) (Lacroix, 2004b, 137-138). 
ARDLJENNA était donc perçue comme l’« Élevée », l’« Éminente » : personnification divine 
des « Grands-Escarpements » (Jung, 1973, 288; Lacroix, 2004b, 137). Non pas une maîtresse 
des forêts ou une protectrice des sangliers — comme on l’a dit —, mais une divinité régnant sur 
les Hauteurs sacrées (Claude Sterckx dénonce avec raison l’association qui a été faite entre la 
déesse et l’animal, une statue de Diane chevauchant un sanglier ayant été prise à tort pour une 
ARDUENNA) (1998b, 33). 

1.2. Monts et collines 

On a dû compter, plus modestes et souvent plus anonymes, bien d’autres éminences 
sacralisées, à l’époque de la Gaule, qui purent parfois abriter des petits sanctuaires dédiés à une 
divinité particulière. Car la hauteur, quelle qu’elle fût, était perçue comme l’expression d’une 



Le site perché du BARROUX (Vaucluse), dominé par son château fort 



puissance supérieure, où choisissait de se manifester, en un endroit privilégié du sol, la 
divinité. 

Comme pour les massifs et les cimes, il est à remarquer que les traces linguistiques des 
cultes plongent assez souvent leurs origines dans d’anciennes racines préceltiques: répétons 
que le vocabulaire gaulois, à base celtique, s’est enrichi de mots étrangers. Georges Dottin 
soulignait déjà que « le Celtique de Gaule devait contenir d’assez nombreux éléments 
appartenant aux langues qui l’avaient précédé sur notre sol » (1920, 31). Pareillement, les 
croyances celtiques se sont fortifiées de la tradition d’autres croyances. 

Une inscription trouvée dans le Vaucluse, au nord de Carpentras ( C.I.L . , XII, 1 1 57), nous 
fait connaître un Mars ALBARINUS, sans doute dieu protecteur de la hauteur: le théonyme 
est formé sur le radical alb-, précédemment rencontré, dont on a vu qu’il avait souvent été 
utilisé pour nommer des sites de hauteurs. Le village voisin du lieu de découverte, 
LE BARROUX, établi sur un mamelon, tire vraisemblablement son appellation du nom du 
dieu. En effet la localité, connue jusqu’au XVIII e siècle sous le nom d 'Aubaroux ou Aubarrous , 
est attestée sous la forme Albaros en 1064 (Duval, 1923; Wissowa, 1930, XIV/2, 1941; 
Rostaing, 1950, 48 ; Thévenot, 1955, 102). 

< 

En Ardèche, au sud-est de Valence, un autel, avec dédicace du II e siècle à la deae Soioni 
(C.I.L., XII, 2656), a été découvert en un point culminant, au bord du plateau qui domine le 
village de SOYONS, ancien site d’oppidum des Segovellauni (Toutain, 1920, 294; Nègre, 
1990, 1 6 1 ; Dupraz et Fraisse, 2001, 395-396 et 403). Le nom de la localité doit représenter 
un « toponyme-théonyme » constitué sur une base soio-t* sogio- (Barruol, 1975, 284), peut- 
être variante de la racine celtique seg- dénotant la force, la puissance victorieuse (irlandais seg, 
« force ») (Dottin, 1920, 285; Delamarre, 2003, 269-270). Difficile en tout cas de savoir si 
l'on a affaire à un habitat développé à partir d’un sanctuaire préexistant de hauteur, et 
présentant le nom de la divinité du lieu (SOlO), ou à une agglomération ayant suscité le culte 
d’une divinité tutélaire, de même nom : c’est tout « le problème de l’éponymat » (Lejeune, 
1990, 79). 



La hauteur sacralisée de SOYONS (Ardèche). 



De plus modestes éminences purent prendre un caractère sacré. La déesse BRIGINDONA 
est attestée par une dédicace en langue gauloise, découverte à Auxey-Duresses au pied du 
plateau de Montmélian et conservée au musée de Beaune ( Iccavos Oppianicnus ieiim 
Brigitidoni cantalotr. « Iccavos fils d’Oppianos a offert à la déesse BRIGINDONA cette 
borne ») (C./.Z., XIII, 2638; L-9) (Lejeune, 1988, 119-124; Lambert, 2003, 97-98). Ernest 
Nègre pense vraisemblable que la petite commune de BROINDON, proche de Gevrey- 



L’inscription d'Auxey-Duresses (Côte-d'Or) à la déesse BRIGINDONA (Musée de Beaune). 



Chambertin, tire son appellation du théonyme BRIGINDONA : nu vieux document de 834 
nous donne comme forme ancienne du nom de la commune lirigendoitis (Nègre, 1990, 161). 
BROINDON n’étant qu’à une quarantaine de kilomètres du lieu de découverte de 
l’inscription, on peut supposer qu’on y a révéré la même divinité qu’à Auxey. Le nom de la 
déesse est formé sur un thème celtique brig-, « élevé », « éminent » : BRIGINDONA serait la 
« Haute », la « Forte », la « Divine-Eminente » (comme son équivalente irlandaise Brigit, dont 
l’appellation est issue du même radical) (Vendryes, 1981, B-87 ; Le Roux et Guyonvarc’h, 
1986, 370). La dédicace d’Auxey a été trouvée au pied d’un plateau sacralisé; BROINDON 
est situé pour sa part sur une petite butte. Le théonyme a donc pu jouer à la fois sur le sens 
propre de « hauteur » et sur le sens figuré d’« excellence ». Gérard Taverdet pense qu’« une 
citadelle gauloise a pu exister » en ce lieu (Taverdet, 1976, 20) ; elle aurait été mise sous la 
protection de la déesse. Cependant, l’archéologie n’ayant rien découvert encore sur le site, le 
doute subsiste (Taverdet, 1994, 38). 

Oppidum principal des Éduens à l’époque de l’Indépendance, BIBRACTE a donné son 
appellation au Mont BEUVRAY où il était établi. L’éminence massive, bien détachée de son 
environnement, et non pas noyée comme aujourd’hui dans le couvert forestier, « devait jaillir 
avec la force que nous accordons - mutatis mutandis — au Ventoux ou à la Sainte- Victoire » 
(Goudineau et Peyre, 1993, 18). On comprend que les populations éduennes aient pu y voir 
la manifestation d’une puissance divine. Le prestige de la hauteur a été souligné par un culte 
rendu à la déesse BIBRACTE, éponyme du site. Trois inscriptions à la deae Bilnacti attestent 
son nom ( C.I.L . , XIII, 2651, 2652, 2653) ; leur authenticité, longtemps mise en doute, paraît 



Inscription à la deae Bibracti : « À la déesse BIBRACTE, Publius Caprilius Pacatus, sévir 
augustal, s'est acquitté de son voeu de bon gré et à juste titre ». Médaillon circulaire en 
laiton argenté avec oreillettes et trous de fixation, découvert en 1679 dans un puits antique à 
Autun, où les anciens habitants de BIBRACTE devaient continuer à vénérer la déesse (Cabinet 
des médailles, BNF) (Lejeune, 1990, 73 75 et 92). 



à présent bien établie (Lejeune, 1990). La déesse BIBRACI F. a pu être la personnification 
sacrée de la Montagne « très fortifiée » ( * lii-bmct-os ) : la divinité attachée au Haut Lieu. Si l’on 
suit la suggestion de Christian Goudineau, « peut-être qu’un cycle légendaire racontait 
comment la déesse [...] avait élu le Beuvray comme résidence et en quels termes elle avait 
ensuite convié, lui parlant dans un songe, tel jeune chef éduen à y installer le siège du pouvoir 
de son peuple » (Goudineau et Peyre, 1993, 18). Pour les populations antiques, la force du 
lieu traduisait la puissance des dieux. Le nom resté attaché à la hauteur du mont BEUVRAY 
nous garde ce message. 

On peut se demander si d’autres sites de places fortes établies sur des éminences n’ont pas 
été investies d’un même caractère divin ou sacré. 

Deux dédicaces antiques à un dieu VINTIUS (dont l’une a été perdue) ont été 
découvertes sur la commune de Seyssel (Haute-Savoie), au hameau de VENS ( C.I.L. , XII, 
2561 et 2562). Il correspond au site d’une colline qui domine d’une centaine de mètres le 
confluent du Rhône et du Fier. On y trouvait jadis un habitat antique (sans doute oppidum), 
ayant livré aux archéologues du mobilier gaulois (de La Tène III) et gallo-romain (Dufournet, 
1974, 395-396). Sur le versant de cette hauteur était vraisemblablement installé un sanctuaire 
à VINTIUS (là où est établie aujourd’hui une église). Le lien entre le nom du dieu prié par 
les populations gauloises et le nom actuel de la localité ne fait pas de doute (Thévenot, 1955, 
90-92; Benoît, 1959, 62; Dufournet, 1974). Toponyme et théonyme doivent être rapportés 
à l’époque de la Gaule. Pour la linguiste Patrizia de Bernardo Stempel, l’appellation de 
VENCE, dans les Alpes-Maritimes, (souvent considérée comme d’origine préceltique) 
proviendrait de la même origine: un celtique *Vindion (ayant évolué en Vintion , attesté au II e 
siècle, chez Ptolémée) qui désignait la « blancheur », la « brillance » (2000, 89). VENCE, sur 
un site de promontoire rocheux, était l’oppidum principal des Nerusii, peuplade de culture 
celtique (même réf. ; Barruol, 1975, 368-369). Comme à VENS, on y révérait un dieu 
VINTIUS, éponyme de la localité {C.I.L. , XII, 0003) (Longnon, 1920-1929, 1 14; Jufer et 
Luginbiihl, 2001, 72). 

Le modèle *Vindo-briga, « Citadelle-Blanche », a donné son appellation à 
VENDŒUVRES, dans l’Indre ( Vendopera , en 1 174) (Nègre, 1990, 167). Des fouilles menées 
sur place ont révélé des traces importantes d’occupation antique (Coulon, 2001, 52-55). Sur 
le site de la bourgade actuelle (« bâtie sur un éperon qui s’allonge sur 1, 500 km », « les routes 
qui conduisent à l’entrée [de la localité] présentant toutes une assez forte déclivité ») a peut- 
être existé anciennement un oppidum gaulois, agglomération secondaire des Bituriges 
(Coulon, 1973, 53 et 69). Comme les précédents, ce site de hauteur a pu recevoir son nom 
d’une impression lumineuse particulière; mais s’y est ajouté un caractère emblématique 
d’éminence sacrée, le blanc ayant été fréquemment lié au divin chez les Celtes '(Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 368; Plonéis, 1989, 135-136; Pennaod, 1992, 89). Si pour les peuples 
gaulois pouvait émaner d’un emplacement de hauteur une aura sacrée que son appellation 
soulignait à tous, on doit penser que le procédé de nomination entendait aussi protéger la 
forteresse qui y était établie et les populations qu’elle défendait alentour, le sacré étant 
approprié dans un but magique. VENDŒUVRES a été un site certainement sacralisé. Des 
sculptures représentant des divinités gauloises et gallo-romaines (dont CERNUNNOS et 
Apollon) ont été découvertes au centre de la localité (Coulon, 1973, 69-77; Coulon et 
Holmgren, 1992, 106-107; Coulon, 2001, 14, 85-89). 

Le même caractère sacré et « propitiatoire » (ayant pour bul de rendre les dieux propices) 
a peut-être joué dans l’appellation de VENDOME, dans le Loir-et-Cher ( Vmdocino , au VI e 



siècle, chez Grégoire de Tours). Le nom désignerait Étymologii|iicineiu en celtique une 
« Hauteur-Blanche » (le radical vindo- s’unissant à un second terme de composé - cinum , mis 
en rapport avec le gallois cynu, « élever ») (Letessier, 1959; Deroy et Mulon, 1992, 502). 
VENDOME, qui abrita jadis un château fort sur son éminence, dut constituer d’abord une 
place forte gauloise: l’expression Vindocinense oppidum est encore connue au V e siècle. 
Cependant la sacralisation du lieu put jouer d’abord sur son aspect physique: on a affaire, bien 
visible au-dessus du Loir, à un promontoire crayeux. 

Doit-on ajouter l’appellation de PAVANT, dans l’Aisne? Les formes anciennes connues: 
Pinnevindo, au VII e siècle, et Pennvenno , en 855, font remonter à un modèle *Penno-vindo , 
« Sommet-Blanc ». Le village est proche d’un coteau de 212 m. La hauteur a-t-elle été 
sacralisée? Cela est envisageable, mais le nom donné peut être simplement dû à la présence de 
pierre de gypse (Malsy, 2000, 291). Au reste, les prospections in situ n’ont rien révélé 
d’antérieur à l’époque gallo-romaine (Pichon, 2002, 347). 

Du nom de VENDOME on rapprochera celui de WINDISCH (Suisse), issu d’un ancien 
Vindonissa, en gaulois la « Très-Blanche » (Taverdet, 1987, 42). On a parfois cru retrouver 
dans l’appellatif le surnom d’une déesse révérée, ce qui n’est pas impossible. WINDISCH fut 
un castrum romain, mais auparavant un oppidum celte, établi sur un éperon rocheux au- 
dessus de l’embouchure de l’Aar et de la Reuss (Baumgartner et Bar, 1992, 116-119). Sa 
situation exceptionnelle de hauteur put être liée au divin. 

Le même thème vindo- paraît se retrouver dans le nom de VENASQL'E ( Vindausca , 
Vindasca, vers 400), petite commune du Vaucluse qui a donné son appellation au comtat 
VF.NAISS1N (ancienne province autour de Avignon et de VENASQUE) (Nègre, 1990, 63- 
64; Fénié, 2000, 121 ; Gendron, 2003, 87). VENASQUE a été bâtie sur un éperon rocheux 
dominant la plaine de Carpentras (région occupée par les Celtes). Ce fut un oppidum de la 
tribu cavare des Méminiens, dont le territoire correspondait exactement à l’étendue du 
Comtat VFNAISSIN (Barruol, 1975, 246-247; Monmarché, 1987, 841). Les fouilles 
conduites ces dernières années à VENASQUE ont permis de reconnaître dans le rempart, 
réaménagé au Bas-Empire, puis au Moyen Age, une fortification d’origine préromaine 
(Chausserie-Laprée, 2000, 203-204). 

Dans une tout autre région, avec un nom de forme toute différente, on retrouve une 
appellation de semblable origine: WOINVILLE, dans la Meuse, remonte à un antique 
Vindia, connu à l’époque gauloise, et Vindiniaca, en 674 {-villa, « domaine », étant un ajout 
postérieur) (Morlet, 1985, 477; Nègre, 1990, 133). Sur cette localité a été mis en évidence, 
au lieu-dit La Côte, un site de hauteur fortifié (éperon barré par un fossé), qui contrôlait le 
passage de la voie Langres-Metz par Nasium (Mourot, 2002, 593). ■ 

Qu’elles concernent des sites naturels ou des forteresses aménagées, bien des traces en 
définitive nous montrent que les Gaulois ont perçu les hauteurs comme des forces liées au 
sacré (fig. 1 ). Les appellations nous ont fait parfois remonter à des racines préceltiques: indice 
que les Gaulois avaient repris une partie des anciennes dévotions des populations autochtones. 
Émile Thévenot a raison de souligner que « le culte des hauteurs [...] n’a pas été apporté en 
Gaule par les Celtes » (Thévenot, 1968, 218) : il faut souvent parler de celtisation de cultes 
indigènes antérieurs (Hatt, 1975-1 976, 353-356 et 361-362). Pas plus qu’on ne saurait parler 
de « race » celtique, on ne peut envisager pour les Gaulois de langue celtique pure ou de 
religion celtique pure. L’amalgame parfois observé dans les strates linguistiques oronymiques 
montre le syncrétisme qui a pu s'opérer dans les expressions religieuses. 



Fig. 1 - Noms de lieux d'origine gauloise à caractère sacralisant liés a des hauteurs. 



Partais mêlées avec le temps, les croyances ont été le plus souvent différenciées dans 
l’espace gaulois. Chaque peuple a eu ses noms propres, ses théonymes particuliers (même si 
les mêmes racines peuvent se retrouver en des lieux très différents). La diversité des expressions 
souligne finalement la communauté dans la sacralisation des hauteurs. Quoiqu'â des degrés 
très divers, nous en avons retrouvé aujourd’hui des traces dans de nombreuses régions: les 
noms ont enchâssé le sacré. 

Il faut maintenant chercher à retrouver la marque d’une expression religieuse dans des 
mots évoquant d’autres éléments naturels. 


2 - ARBRES SACRALISÉS 


La partie consacrée aux artisanats (dans La Gaule des activités economiques), mais aussi 
l’examen du rôle de la forêt pour la guerre de défense (dans La Gaule ries continus), nous ont 



montré que l’arbre et le bois avaient été très présents dans la vie des peuples de la Gaule. Nous 
en gardons un bon contingent de noms de lieux et aussi la richesse d'un petit groupe de mots 
d’origine gauloise (parmi lesquels on compte une douzaine d’appellations d’essences et peut- 
être même le terme de BOIS) (Gamillscheg, 1969, 123-124). Doil-on croire que l’existence 
préservée de ces souvenirs toponymiques et lexicaux ne relève pas parfois de la force des 
sacralisations et des croyances? 

L’arbre a eu en Gaule une importance physique, stratégique, économique, mais aussi 
symbolique et religieuse. De la SOUCHE à la BILLE jusques aux BRANCHES - trois de ces 
mots français vraisemblablement transmis par la langue celtique, ainsi que nous l’a montré 
l’étude des « Métiers du bois » —, il fut perçu par les Celtes comme un intermédiaire privilégié 
reliant le monde terrestre au monde souterrain et au monde céleste : considéré comme un « axe 
du monde » (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 364; Delamarre, 1999, 33 et 38) (La Fontaine 
parlera de « Celui de qui la tête au Ciel était voisine/Et dont les pieds touchaient à l’Empire 
des Morts. ») (Fables, I, 22). Le dépérissement hivernal, la renaissance régulière de la 
végétation, et la persistance étonnante de certaines espèces ont été perçus depuis longtemps 
par les hommes comme des mystères liés à la vie et à la mort. À l’instar d’autres peuples 
antiques, les Celtes ont pu voir dans ces phénomènes une marque de la présence de la divinité. 
Ont-ils auguré à travers cette force de vie toujours renouvelée un signe de la survie de l’âme 
après la mort des corps? 

Les peuples gaulois en tout cas ont fait de l’arbre un « support [...] privilégié du sacré » 
(Kruta, 1985, 103). Les dénonciations et vitupérations des autorités de l’église aux V e , VL C , 
VIL siècles (et plus tard encore) contre les « adorations aux arbres » prouvent que 
perduraient sur le territoire de l’ancienne Gaule de vieilles habitudes sacralisantes 
certainement développées à l’époque du paganisme celtique (Mâle, 1950, 56-57). « Que nul 
ne fasse des voeux auprès des arbres », sermonne saint Éloi; « Coupez les arbres qu’on 
appelle sacrés [...]. Quelle tristesse de voir que si ces arbres, près desquels de malheureuses 
gens font des voeux, viennent à tomber, on n’ose les rapporter à la maison pour en faire du 
feu. Et combien est grande la folie des hommes qui rendent un culte à un arbre insensible 
et mort » (Saint Ouen, Vie de saint Eloi, évêque de Noyon, 1,2, 16, cité par Audin, 1978, 
511). Au concile de Nantes de 658, il est déclaré aussi: « Les évêques et leurs ministres 
doivent lutter avec le plus grand zèle, pour que les arbres consacrés aux démons [c’est-à-dire 
aux anciens dieux], auxquels le peuple porte un culte et qu’il tient dans une telle vénération 
qu’on n’ose en couper ni un rameau ni une petite fourche, soient détruits jusqu’à la racine 
et brûlés » (Canon XX, cité par Le Scouëzec, 1986, 39) (autres témoignages dans Duval, 
1976, 118-119). 

Les écrits antiques et les fouilles archéologiques nous attestent également que la matière 
ligneuse a été utilisée en Gaule comme porteur de croyances, objet d’intercession auprès des 
dieux: bois des ex-voto offerts à la divinité par les pèlerins; bois des plaquettes d’invocation 
écrites et déposées par les suppliants dans les sources ou les tombes ; bois des statues votives 
modelées sur des branches à peine dégrossies. « Tout ce qui est sacré s’exprime par le bois ou 
est en relation avec lui », ont pu écrire Françoise Le Roux et Christian Guyonvarc’h (1986, 
392). Comme la matière ligneuse, nous voudrions montrer que certains noms en rapport avec 
le bois ont été spécifiquement des porteurs de croyances: objets sonores permettant d’évoquer 
et d’invoquer les dieux. 



2.1. Peuples et établissements du HOIS 

Plusieurs appellations de peuples ou de peuplades gauloises qui sont restées dans nos noms 
de lieux proviennent de noms d’arbres Cfig. 2). 

Il pourrait paraître bien « naturel » que les VIDUCASSES, gardés dans VIEUX 
(Calvados), se soient dénommés les habitants « du-Bois » (sens du celtique vidu-') (Schmidt, 
1957, 295): la présence importante de la lorêt sur leur petit territoire ne pourrait-elle 
expliquer la dénomination de ce peuple? Cependant, le cas de plusieurs ethnonymes issus de 
noms d’arbres nous incite à une autre réponse. 

Seul un rôle symbolique particulier prêté aux arbres peut en effet justifier qu’un État 
gaulois ait placé son appellation sous le nom d’une essence particulière. L’étude de La Gaule 
des combats nous a révélé que les LÉMOVIQUES étaient étymologiquement les « Guerriers- 
des-Ormes » ( lemo - en gaulois) (Schmidt, 1957, 230-231 ; Lambert, 2003, 35 et 94; Sergent, 



Fig. 2 - Noms de lieux d'origine gauloise issus d'ethnonymes gaulois en rapport avec les arbres. 



1995, 208); d’où les noms de LIMOGES et de la région du 1 1M( Hl.SIN qu’ils habitaient 
(Poitiers fut aussi jusqu’au IV e siècle Limonum). Les EBURONN de la Gaule Belgique, 
installés du massif des Ardennes au Rhin, se dénommaient probablement les « Guerriers-de- 
l’IF », peut-être également les ÉBUROVIQUES, établis sur l’actuel département de l’Eure, et 
dont l’appellation vit toujours dans V1EIL-ÉVREUX, EVREUX et l’ÉVRECIN 
(Guyonvarc’h, 1959a). Les ÉBROICIENS - comme on appelle toujours les habitants 
d’ÉVREUX — savent-ils qu’ils demeurent sous la dénomination d’une essence autrefois chère 
à leurs « ancêtres » éburoviques? Nous avons aussi montré que les ARVERNES (d’où vient 
l’appellation de l’AUVERGNE) pouvaient tirer leur nom du nom gaulois de l’aulne: thème 
celtique vern- (attesté dans le bas-latin des gloses verrai et vernuni), qui a donné notre terme 
dialectal de VERNE ou VERGNE (voir La Gaule des combats, 69-70). Pour ces différents 
ethnonymes, des raisons guerrières ont certainement joué (allusions aux armes fabriquées en 
bois: flèches, lances, boucliers); mais se sont vraisemblablement ajoutées des connotations 
sacrées. 

Les arbres purent parfois être liés par les peuples de la Gaule aux origines sacrées des 
établissements. BAVAY tire son nom — mais aussi sa légende de fondation, on le verra - de 
l’appellation celtique duhêtre, bago- (Nègre, 1990, 163). D’autres lieux d’habitats gaulois ont 
sans doute associé à leur création ou à leur développement l’importance symbolique et 
religieuse des arbres: leur nom qui est en rapport explicite avec une essence particulière doit 
s’expliquer moins par la présence physique d’arbres que par le rôle emblématique particulier 
qui leur était attribué: ainsi TANNERRE (Yonne) est étymologiquement *Tanno-durum , 
l’« Établissement-du-CHÊNE » (Nègre, 1990, 176) ; AVALLEUR (Aube) semble remonter à 
un ancien *Aballo-durum, l’« Établissement-des-Pommiers » (Vial, 1983, 51); EMBRUN 
(Hautes-Alpes) est une antique Eburo-dunum , « Citadelle-de-l’IF » (Nègre, 1990, 173); 
VERNON (Eure, Vienne) a formé sans doute son nom sur un composé *Verno-dunum, la 
« Forteresse-de-l’Aulne » (Nègre, 1990, 171), etc. (fig. 3). Ces toponymes suggestifs ont pu 
tirer un sens sacré de leur appellation: des places fortes (qui aimaient les noms souvent 
orgueilleux et valorisants) auraient-elles choisi de dénoter seulement la présence physique d’un 
petit groupe d’arbres dans le paysage? 

2.2. Essences sacralisées 

Un rôle spécial a été joué par certaines espèces sylvestres, considérées particulièrement 
comme sacrées: revêtant chez les différents peuples celtes antiques — aussi bien gaulois 
qu’irlandais - une valeur privilégiée dans les croyances. , 

2.2.1. La force supérieure du CHÊNE 

La multiplicité des termes ayant nommé le « chêne » dans la langue gauloise ( *cassano -, 
derva , *ercu-, *tanno-, à l’origine de nombreux noms de lieux en France) ne dénote pas 
seulement la présence importante qu’avait cette espèce en Gaule; elle marque aussi 
certainement sa valorisation religieuse. Pour Oscar Bloch et Walther von Wartburg (dont les 
propos ont été repris récemment par Pierre- Yves Lambert), on doit penser que le mot « latin 
tjuercus [...] n’a pas pénétré en Gaule, parce que le chêne, comme arbre saint du druidisme, a 
gardé le nom indigène » (Bloch et von Wartburg, 1975, 126; Lambert, 2003, 195). Allons 
plus loin: si le mot gaulois de *cassaHO- nous a donné notre mot de CHENE, c’est peut-être 
bien en partie par souvenir de la résonance symbolique et sacrée qu’eut cette essence pour les 



Fig. 3 - Noms de lieux d'origine gauloise à caractère sacralisant en rapport avec les arbres. 



peuples de la Gaule (une origine préceltique ancienne peut être envisagée par les linguistes, le 
terme n’en a pas moins été annexé par la langue gauloise) (Lambert, 2003, 195). 

Parmi les nombreux toponymes issus de *cassano-, beaucoup ne remontent qu’à l’époque 
romane et ne comportent vraisemblablement aucune connotation religieuse (voir liste dans 
Walter, 1997, 42-45). Mais pour les plus anciens, créés à l’époque gauloise, il peut parfois en 
aller autrement. Le nom de CHASSENON, aujourd’hui petite commune de la Charente, est 
issu d’une forme Cassinomagus , déjà citée dans la Table de Peutinger (carte antique remontant 
à un original du Haut-Empire). C’était étymologiquement le « Marché-des-CHENES » 
(Nègre, 1977, 35; Duguet, 1995, 77). Lappellatif magos a eu parfois des résonances 
religieuses, comme on le verra à propos des « Centres sacralisés » (au chapitre 4). Nous avons 
déjà noté dans l’étude des « Centres de commerce » (tome 11, I.a Gaule des activités 
économiques') que les lieux d’échanges, en Caille, avaient été souvent en même temps des lieux 



de réunions à caractère cultuel (un établissemenl comme NEKIN-les-fiains, ancien 
*Neriomagus , ayant jadis représenté un vicus à la fois commercial et artisanal, mais aussi à 
caractère religieux affirmé). Les archéologues ont découvert à (il IASSLNON de nombreux 
vestiges gallo-romains, avec théâtre et immense édifice thermal (Hourcade, 2004). Ces 
témoins du développement de l’agglomération secondaire ne doivent pas nous faire oublier le 
caractère sacré de sanctuaire que connut la localité, installée à la frontière des Lémoviques et 
des Santons, proche des Pictons et des Pétrocores, où venaient s’assembler dans la prière des 
populations de différentes Cités. Les fouilles ont permis de retrouver des ex-voto, témoins 
indiscutables de pratiques religieuses (Vauthey, 1985, 111 ; Hourcade, 2004, 21, avec phot.). 
Les vestiges de temples et le jumelage d’un théâtre qu’ont révélés les archéologues ne 
renverraient-ils pas, comme fréquemment en Gaule, à des croyances religieuses et à des 
pratiques cultuelles anciennes? On peut envisager — même si rien ne le prouve à l’heure 
actuelle (Hourcade, 2004, 5) que ce site était déjà sacralisé à l’époque de l’Indépendance. 
Pour les pèlerins arrivant en dévotion à CHASSENON, le nom gaulois de Cassinomagus , 
attaché au lieu, pouvait-il être seulement perçu comme une appellation neutre et profane? Ne 
ressentaient-ils en le prononçant aucune résonance sacrée? Et certaines invocations ne 
montèrent-elles pas vers le dieu souverain de l’arbre majestueux, symboliquement présent 
dans ce lieu « des-CHENES »? « Les symboles comptent, les dieux sont puissants, on croit 
aux histoires mythiques » (Goudineau et Peyre, 1993, 18). Nous ne voyons souvent 
aujourd’hui pour expliquer nos noms de lieux que des désignations topographiques de 
hauteurs, de plaines, de cours d’eau. Et il est vrai qu’elles sont importantes. Mais notre époque 
moderne et profane n’oublie-t-elle pas parfois la sacralisation des appellations à l’époque 
ancienne? Le prestige de certains lieux saints dut se traduire, quelquefois, dans le sens sacré de 
leur nom. Ajoutons qu’on connaît à Angoulême une inscription latine à un deo Robori'. le 
« dieu Rouvre » ( C.I.L . , XIII, 1112) (Toutain, 1920, 297; Duval, 1976, 60; de Vries, 1984, 
195 ; Vernou, 1993, 47). Ce ne doit être que l’adaptation latine d’un plus ancien culte gaulois 
(Pline, du reste, souligne que le chêne rouvre était chez les Gaulois l’arbre des bois sacrés, et 
qu’on n’accomplissait aucune cérémonie sans son feuillage) ( Histoire Naturelle , XVI, 95, 249- 
251, voir texte traduit dans Lerat, 1977, 174-175). Il faut noter que le lieu de découverte de 
cette dédicace à Robur n’est distant que d’une cinquantaine de kilomètres de CHASSENON ; 
cela rend plus vraisemblable le caractère religieux du nom de la localité. 

L’étymologie d’un autre mot gaulois nommant le chêne, *ercu -, doit également nous aider 
à comprendre la valeur sacrée attachée à cette essence. *Ercu- paraît être à l’origine de 
l’appellation moderne de la localité d’ERCUIS, dans l’Oise {Erques, en 1 120) (Lebègue, 1994, 
87). En Bretagne, se situe à une trentaine de km au sud de Rennes la commune d’ERCÉ-en- 
Lamée ( apud Herciacmn , au XI e siècle) ; et l’on trouve dans le même 'département d’Ille-et- 
Vilaine, cette fois à une vingtaine de km au nord-est de Rennes, la petite localité d’ERCÉ- 
près-Liffré ( ecclesia de Herciaco , en 1057). Leur appellation a été rapportée à un anthroponyme 
latin *Hirpicius (Dauzat et Rostaing, 1978, 267); mais ce nom d’homme n’est pas du tout 
attesté; on pourrait plutôt songer à une racine *erc-, « chêne ». Or une légende attachée à la 
seconde localité est curieusement associée au chêne. Elle rapporte qu’un arbre sacré de cette 
essence, proche d’une fontaine révérée, fut malencontreusement abattu à ERCÉ-près-Liffré. 
L’auteur de ce méfait resta atteint de tremblements toute sa vie (anecdote relatée par Pierre 
Audin, 1979, 88). 

« Relique d’un état très ancien du celtisme », on reconnaît aussi le même *erc- dans 
l’appellation du massif forestier Hercynien , au coeur du territoire et des traditions anciennes 



des Celtes (Hubert, 1974, 159). *Erai est issu d’un modèle original *perquos, nom indo- 
européen du « chêne » (on sait qu’en celtique le />- initial tombe) (Lambert, 2003, 16; 
Delamarre, 2003, 165-166). Ce nom se relie très probablement à un radical *perk-lg -, 
« frapper », qui avait rapport à l’idée d’orage: on connaît un dieu lituanien Perkunas et aussi 
un dieu slave Perun , tous deux anciennes divinités de l’orage (Delamarre, 1984, 171 ; Ivanov 
etToporov, 1970; Haudry, 1985, 37, 77, 108). Le thème *(p)erk- a donc servi à nommer chez 
les Celtes l’arbre « frappé » par la foudre. La taille exceptionnelle du chêne explique qu’il soit, 
plus que d’autres espèces, parfois atteint par les coups de l’orage. Le phénomène dut être 
regardé par ces peuples comme le signe manifeste d’une présence divine attachée à l’espèce: le 
chêne, « par sa capacité à capter la foudre », était sans doute « l’arbre de prédilection » du dieu 
du Ciel (« Si le tonnerre est le langage de Zeus, l’arbre brisé est le témoignage de cette parole 
fugace. ») (Brunaux, 1993, 60 et 61). Aussi, note Maxime de Tyr, « les Celtes rendent un culte 
à Zeus, mais l’image de Zeus, chez les Celtes, est un grand chêne » (Maxime de Tyr, 
Dissertation , VIII, dans Cougny, III, 1993, 279). L’analyse linguistique peut permettre de 
révéler au fond des mots des conceptions religieuses anciennes. 

Bien connu dans des inscriptions antiques des Pyrénées, le dieu ERGE paraît avoir donné 
son nom au village de MONTSÉRIÉ (Hautes-Pyrénées) (Sacaze, 1885, 15; Aymard, 1996, 
101). Les dédicaces portent la forme (tardive?) Erge, mais on peut se demander - même s’il 
ne s’agit là que d’une hypothèse fragile — si le théonyme n’aurait pas eu primitivement la forme 
Erce (montrée dans une attestation), à rattacher à l’ancien radical celtique *erc- \ les montagnes 
pyrénéennes furent redoutées pour leurs orages violents; les autels consacrés au dieu sont 
parfois accompagnés du dessin d’un svastika, figuration de la roue d’une divinité commandant 
le tonnerre et la foudre (Lussault, 1997, 197, 202-203). 

Nous avons vu précédemment qu’une troisième désignation celtique du chêne, derva , reste 
présente dans nos noms de lieux: pays et forêt du DER, en Champagne; localités de DER et 
de DREVANT... ; noms communs dialectaux DRILLE, DROUIL(LE), DROULHET, 
DREUILLARD, DROUILLARD. . . (Nègre, 1986a, 565-568 ; von Wartburg, III, 1949, 50). 
Cependant, peut-on retrouver des résonances symboliques et sacrées anciennes dans cette 
appellation du chêne qui semble toute profane ? 

Derva remonte à une base *deru-l *dr(e)u- dont le sens premier devait être « ferme », 
« puissant », « robuste » (Pokorny, 1959, 214-217; Pennaod, 1986, 44-45). Elle pourrait être 
présente — avec des doutes, cependant, car l’interprétation reste incertaine — dans l’appellation 
des DUROCASSES d’Eure-et-Loir, restés dans DREUX: ils se seraient dénommés les « Forts », 
les « Durs » (selon Villette, 1991, 109-1 10). Druto-, rattaché à cette même famille, signifiait en 
gaulois « résistant », « vigoureux », d’où notre adjectif DRU. La base *deru-l *dr(e)u va servir à 
nommer chez les peuples indo-européens l’arbre, d’une façon générique. Mais chez les Celtes 
(et aussi les Grecs) elle va se restreindre au sens particulier de « chêne »: c’était le « Ferme », le 
« Solide ». On le regardait donc comme l’arbre « fort » par excellence, le roi de la forêt 
(Benveniste, 1966; Bader, 1967, 25), l’arbre représentant le mieux l’« axe du monde » 
(Delamarre, 1999). En Gaule, une cérémonie religieuse comprenant sacrifice et repas solennel 
était organisée chaque année près d’un chêne; et dans les temps les plus anciens, le rituel 
d’intronisation royale, avec festin du taureau, se déroulait peut-être aussi auprès d’un chêne, 
symbole - comme l’animal — de la force souveraine du prince (Le Roux, 1963, 245-248; Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1986, 138-141). Le DRUIDE coupait le gui sur l’arbre. On verra dans 
l’étude des « Cultes » (au chapitre IV) que le nom du prêtre gaulois pourrait être relié à ce nom 
celtique du « chêne », d(e)ru-. L’aspect emblématique attaché au mot derva s’est donc doublé 



d’un aspect proprement sacré, qui faisait percevoir l'arbre comme un « signe religieux de la 
divinité » (Brunaux, 1993, 61). Dans la région de Brescia et de Milan, en Italie (jadis territoire 
des Cénomans et des Insubres de la Gaule Cisalpine), sont attestées des inscriptions antiques 
au xFati DERVONES ( C.I.L. , V, 4208) et aux Matronae DERVONNAE, « 1 )éesses-Mères-du- 
Chêne » ( C.I.L. , V, 3791) (de Belloguet, 1872, 382; Dottin, 1915, 316; Chevallier, 1983b, 
432-433; Jufer et Luginbühl, 2001, 37). DREVANT ( Derventum en 1217), localité du Cher, 
dont on a vu que le nom s’était formé sur un ancien derva , compte des vestiges importants de 
l’époque gallo-romaine : thermes, théâtre-amphithéâtre, îlots d’habitations organisés autour de 
rues, aqueduc (Chevrot et Troadec, 1992, 285-290; Bedon, 2001, 157). Comme 
CI IASSENON, elle fut le centre d’un important vicus. Mais comme CHASSENON, aussi, 
elle fut éminemment liée au sacré: un important sanctuaire y a été découvert (matérialisé par 
une aire cultuelle, un fanum remontant pour l’état le plus ancien au I er siècle, et un bâtiment, 
peut-être centre d’accueil pour les pèlerins). On peut se demander si son appellation gauloise 
de « Lieu-des-Chênes » fut donnée sans connotations religieuses, et suspecter une ancienne 
origine gauloise à la sacralisation du site. 

Bernard Sergent pense que le hêtre a pu tenir parfois — quoique de façon beaucoup moins 
aff irmée — un rôle symbolique et religieux voisin de celui du chêne ; les deux arbres auraient 
été parfois assimilés à cause de leur grande taille commune, et tous deux auraient servi 
d’emblèmes du dieu souverain (Sergent, 1990a, 15; 1990b, 247-248). Dans les Pyrénées, un 
culte au Jupiter gaulois est attesté par des inscriptions antiques, fréquemment accompagnées 
de décors de végétaux ou d’arbre. Or, on connaît également en Comminges, elles-mêmes 
entourées de motifs végétaux ou de la figuration d’un arbre, des dédicaces gallo-romaines à un 
deo Fago : en latin « dieu Mètre » (sans doute traduction d’un plus ancien théonyme indigène) 
{C.I.L., XIII, 33, 223 à 225). L’équivalence chêne/hêtre peut ainsi être posée (Fouet et Soutou, 
1963, 288-289). 




Il a été dit dans La Gaule des combats que le mot désignant en gaulois le hêtre, bago-, se 
retrouve dans l’appellation de localités situées sur le site d’anciennes forêts, du type BAYNE, 
BAYNES, BEINE, BEYNES... (Nègre, 1987, 19). Rien ne nous montre une quelconque 
sacralisation antique de ces noms: ils ont pu simplement dénoter la présence, autrefois, de 
cette essence dans les endroits considérés. Néanmoins un théonyme BACOS (forme de 
*BAGOS?) est cité sur une dédicace gallo-romaine à Chalon-sur-Saône (Saône-et-Loire) 
( C.I.L. , XIII, 2603) (Jufer et Luginbiihl, 2001, 26). Serait-ce un dieu du hêtre (Guyonvarc’h, 
1964a, 199)? Un texte hagiographique (Les Acta S. Marcelli , antérieurs au VIL siècle) nous 
apprend qu’à Chalon existait un temple au deo Baco , dans lequel la statue de la divinité se 
dressait au sommet d’une colonne (Guyonvarc’h, 1964a, 193). Pierre Lambrechts souligne 
que « les Celtes ont connu à l’époque de l’Indépendance un culte du pilier considéré comme 
la demeure du dieu suprême, dont [les] colonnes gauloises ne sont que le type ‘classique’ »: en 
somme les substituts de l’arbre sacré (Lambrechts, 1951, 117). Claude Sterckx précise que des 
colonnes de pierre, au fût décoré de décors végétaux, ont parfois servi à supporter la 
représentation d’un Jupiter indigène (Sterckx, 1994b, 262). 

Le nom de BAVAY (localité du Nord, riche de ses vestiges gallo-romains) est issu d’un 
celtique *Bagacos, tiré par dérivation du nom gaulois du hêtre. Il désignait un « ensemble de 
hêtres » (Nègre, 1990, 163). Bernard Sergent voit des raisons religieuses à cette appellation. 
L’arbre aurait été lié aux origines sacrées de l’établissement. Un récit pseudo-historique du 
XIV e siècle, riche de données celtiques (Les Chroniques du Hainaut de Jacques de Guyse), 
raconte comment, bien avant notre ère, une troupe itinérante commandée par un certain Bavo 
(héros au nom révélateur!) se serait arrêtée dans une contrée riche du pays trévire, couverte de 
forêts, et comment cette troupe se serait finalement installée sur un espace de plus de 4000 
pas de terre et de bois: la future BAVAY, près d’un sanctuaire indigène consacré au Père 
souverain (le dieu peut-être associé à l’arbre puissant). Le rôle sacré de l’arbre se retrouve 
ailleurs dans la légende : longtemps après l’installation de la peuplade, dans ce même endroit, 
des chênes et des hêtres furent plantés en commémoration sans doute religieuse d’une bataille 
à laquelle ses guerriers participèrent pour défendre le territoire (Sergent, 1990b). 

Semblables légendes ont peut-être existé pour d’autres établissements dont le nom a 
conservé jusqu’à aujourd’hui l’appellatif gaulois du hêtre. L’exemple de BAVAY est en tout cas 
un témoin précieux de la valeur privilégiée accordée aux arbres en Gaule. 

2.2.2. L'éternité promise de l'IF 

Autant que le CHÊNE, cette essence paraît avoir été sacrée chez les Gaulois. Les mots 
nous l’attestent par-delà les siècles. 

Nous connaissons, gardés sur des inscriptions antiques de nos musées archéologiques, des 
noms d’hommes et de femmes formés sur l’appellation celtique de l’IF *ivo-l ’eburo-: Eburia, 
Eburius, Eburos, Eburuus... (Billy, 1993, 69). Ces anthroponymes gallo-romains 
prolongeaient certainement une tradition gauloise ancienne qui faisait donner ce nom pour 
des raisons sacrées (comme aujourd’hui nos prénoms continuent à copier des noms de saints 
ou de grandes figures du Christianisme). Parmi les anthroponymes gallo-romains modelés sur 
l’appellation de l’IF, certains noms composés mettent bien en valeur l’aspect sacré qui était 
conféré à l’arbre. À Auxerre, Ivimafros] est « Grand-par-l’IF » ; à Cunéo (au-dessus du Col-de- 
Tende), Ivomagus se dit le « Desservant-de-l lF »; à Bordeaux, on apprend que « Camulia a 
édifié [un monument] pour ses parents Blastus et Ivorix »; cet h/orix était littéralement le 
« Roi-» ou le « Chef-de-l’IF ». Presque semblable, la forme IVF.R1X se retrouve en Belgique, 



dans le Hainaut, sur une sculpture gallo-romaine; or il s’agii telle fois d’un lheonyme 
(Sterckx, 1994b). Tous ces noms marquent une volomé d’appropriation du sacré; les 
personnes qui les portaient semblent avoir voulu mettre leur vie sous la protection d’un arbre 
affectionné par la divinité. Le même phénomène est bien connu en Irlande celtique ancienne, 
où est attesté le nom propre Mac lbaïr qui désignait le « Fils-de-l’l F » (Vendryes, 1 948, 281). 

Le prénom Yves (et les prénoms qui s’y rattachent : Yvon, Yvette, Yvonne ) se sont forgés sur 
la même racine *ivo-. On fait souvent remonter ces formes au germanique, car les anciens 
Germains, à l’instar des Celtes, appelèrent également l’arbre iv (d’où l’allemand moderne 
Eibe), et ils le tinrent aussi pour sacré. Il se peut que les Francs aient revivifié sur notre 
territoire l’emploi de ce nom. Mais sa tradition était d’origine parfaitement celtique; on 
connaît, du reste, appartenant à la « matière celtique », le roman de Chrétien de Troyes Ivain 
ou le Chevalier au Lion. Au XIII e siècle, les Bretons révéraient saint Yves de Kermartin par une 
tradition très vraisemblablement celtique. 

Si nous mettons de côté la Bretagne et son influence celtique persistante, les formes 
anthroponymiques connues à l’époque gauloise et gallo-romaine n’apparaissent-elles pas, par 
contre, les branches mortes d’un passé perdu ? En fait, leur mémoire — endormie — se retrouve, 
toujours présente, dans le nom de localités de France: les nombreuses ÉVRY (Essonne, Seine- 
et-Marne, Yonne), EYVIRAT (Dordogne), IVORYet IVREY (Jura), IVRY (Côte-d’Or, Eure, 
Oise, Val-de-Marne), IWUY (Nord), YVRAC (Charente et Gironde), YVRÉ (Sarthe), etc., 
gardent en elles le nom propre Eburius associé à un suffixe gaulois -acos\ ce sont des 
toponymes créés à partir des noms des propriétaires de domaines qui tous s’étaient dénommés 
sur l’appellation gauloise de l’IF (Longnon, 1920-1929, 79; Guyonvarc’h, 1959a, 40; Nègre, 
1990, 206-209 et 212-213; Taverdet, 1986c, 43). De même, en Grande-Bretagne, Eburacum 
(nom attesté dans \' Itinéraire d’Antonin) est devenu YORK (d’où l’appellation du 
YORKSHIRE) (Deroy et Mulon, 1992, 522). 

Le terme gaulois *ivo- étant passé dans la langue romane a engendré, à date plus récente, 
de nouveaux noms de lieux, comme LES IFS (Seine-Maritime), LES IFFS (Ille-et-Vilaine), 
IVOY (Cher), LES YVETEAUX (Orne), YVOY (Loir-et-Cher)... Quoiqu’ils aient été formés 
à partir d’un nom d’origine gauloise, il ne faut y chercher aucun souvenir de la sacralisation 
des arbres à l’époque de la Gaule; ces toponymes marquent simplement la présence d’IFS. 

Cependant, nous gardons d’autres noms de lieux en rapport avec cette essence, qui 
remontent à une époque beaucoup plus haute et où l’on peut percevoir encore le caractère 
sacré anciennement donné à l’arbre. Comme Claude Sterckx le souligne, il s’agit quasiment 
toujours de formations associant deux éléments (« Les noms composés à partir des noms 
d'arbres portent généralement une signification nettement religieuse pu sacrée. ») (Sterckx, 
1994b, 260, s’appuyant sur les relevés de Birkhan, 1970, 446-447). Le radical ebur - s’y 
combine avec un élément -briga, -dunon, -duron, -ialo- ou -magos. L’étude du vocabulaire de 
la guerre nous a fait déjà découvrir les Eburo-briga, « Citadelles-de-l'IF » ; AVROLLES (Yonne) 
(citée au IV e siècle sous la forme Eburobriga, dans la Table de Peutinger) ; et aussi les Eburo- 
dunon, « Forteresses-de-l’IF »: AVERDON (Loir-et-Cher) ( Everdunensis au XI e siècle), 
ÉBRÉON (Charente) (Ebredonus en 868), EMBRUN (Hautes-Alpes) (signalée dès le 1“ siècle 
dans la Géographie de Strabon), EVRUNES (Vendée) ( Ebreduna , au XIV e siècle), auxquelles 
on peut joindre YVERDON (Suisse) ( Eburoduno sur la Table de Peutinger), en territoire 
gaulois (dans l’Europe celtique, le souvenir d’une antique Eburodunon, attestée chez Ptolémée, 
se garde aussi dans BRNO, en République tchèque). On trouve également une Eburo-duron : 
YVORNE, située en Suisse, dans le canton de Vaud. Ajoutons des Eburo-ialo-, « Clairières- 



de-l’IF »: AVREUIL (Aube) et ÉBRLUIL (Allier, ( lharcnie); ci des Eburo-magos , « Marchés- 
de-l’IF »: BRAM (Aude) {Eburomagi <. Fins une i i iscri pl ion du IF siècle, découverte à BRAM 
en 1969), ÉVRON (Mayenne) et HNVKRMFll (Seine-Maritime) (Evremou en 875) (Nègre, 
1990, 167, 170-171, 173, 179, 192; Le Qucllc-c, 1998, 101; Jaccard, 1906, 531-532; 
Delamarre, 2003, 159-160; Bader, 2003, 51). Il est fort possible que certains de ces 
toponymes gardent seulement souvenir de la présence de l’IF (espèce très commune en Gaule) 
(César, GG, VI/31): cas des Eburo-ialo-, et de supposés *Eburo-ceton , « Bois-d’Ifs », qui 
seraient à l’origine d’ÉVRECY (Calvados), YVERSAY (Orne, Vienne), YVRECEY (Manche) 
(Falc’hun, 1979, 26; Delamarre, 2003, 160). Mais beaucoup de ces toponymes paraissent 
faire plutôt allusion à une tradition sacrée: on ne voit guère des appellations descriptives dans 
les « Citadelles- », les « Forteresses- » ou même les « Bourgs » et les « Marchés-de-l’IF ». 

D’autres traces, attestées à date ancienne, nous confirment dans l’idée d’un arbre lié au 
divin. Au sud de Lyon, YVOURS, quartier limitrophe entre la commune d’irigny et de Pierre- 
Bénite, au bord du Rhône, était jadis établissement sur le territoire gaulois des Ségusiaves. On 
y a découvert les restes d’un autel gallo-romain dédié aux Ebumicae Matrae ( C.I.L. , XIII, 
1765). Le théonyme explique le nom moderne d’YVOURS. Les EBURNIQUES étaient les 
« Déesses-Mères-de-l’IF ». L’ensemble des membres de la communauté locale devaient 
invoquer ces Mères comme des divinités protectrices, attachées à l’arbre sacré (Allmer, 1887, 
299; et 1897, 490-491). 

Nous avons vu dans La Gaule des combats que deux peuples gaulois avaient choisi l’IF pour 
leur dénomination: les ÉBUROVIQUES, gardés dans le nom de la ville d’ÉVREUX, 
étymologiquement « Combattants-de-l’IF », « Guerriers-qui-révèrent-l’IF » ; et les ÉBURONS 
installés entre Meuse et Rhin, qui se disaient « Hommes-de-l’IF » (Guyonvarc’h, 1959; 
Michel, 1981, 130-131). Or il faut souligner que le roi des ÉBURONS au temps de la guerre 
des Gaules, Catuvolcus, se voyant vaincu, s’empoisonna avec de l’IF. Impossible ici de voir un 
effet de hasard (Tourneur, 1930). L’arbre a bien été employé par le chef belge avec les mêmes 
raisons sacrées que celles ayant présidé jadis à la dénomination du peuple: qui s’était mis sous 
le patronage de l’IF choisit délibérément de mourir par lui: « C’est là un suicide rituel 
largement chargé de signification religieuse » (Sterckx, 1994a, 116). 

L’IF était connu dans l’Antiquité comme arbre aux propriétés vénéneuses: ses feuilles 
étaient réputées toxiques, comme son écorce et son suc. Des analyses biochimiques ont 
montré que ces accusations n’étaient pas complètement infondées: les chercheurs ont réussi à 
mettre en évidence dans sa sève la présence de « taxine », un alcaloïde cardio-actif très 
vénéneux, capable de créer des troubles dangereux (Brosse, 1990, 109). L’IF pouvant 
représenter pour les Gaulois un arbre-de-trépas fut symboliquement et religieusement lié à 
l’idée de mort. Son bois (comme l’a montré l’étude des armes, dans La Gaule des combats) 
servit à fabriquer des lances, des arcs et des flèches. Peut-être le guerrier considérait-il que l’IF, 
arbre des dieux, pouvait lui donner une puissance supérieure, un pouvoir magique pour tuer 
l’adversaire. Et peut-être pour cela ce guerrier se nommait-il sur le nom de l’IF, aujourd’hui 
pacifiquement porté par les ÉVRYENS, IVRYENS et autres IWUYSIENS. 

Cependant, d’une façon totalement antithétique (les symboles sont souvent ambivalents), 
l’arbre-de-mort put être aussi considéré par les peuples gaulois comme arbre-de-vie. Claude 
Sterckx souligne à juste titre cette « ambiguïté de l’IF » (1994a, 1 16). L’empereur Claude (né 
à Lyon en 10 avant notre ère), pour qui la Gaule a joué un grand rôle comme pays de 
naissance et d’adoption, fit publier un curieux décret oii il est dil que la sève d’IF est 
souveraine contre les morsures de serpents. « Ne serait-ce pas là se demande Pierre Flobert 



qui rappelle le fait - une recette de la médecine druidique », dont l’empereur aurait subi 
l’influence (Flobert, 1968, 266)? Utilisé par les guerriers pour tuer, l'arbre aurait aussi servi 
pour guérir des vies: « support du savoir magique » des prêtres, devenus les « Desservants-de- 
l’IF » (Sansonetti, 1993, 355). Prescience des druides habiles dans l’emploi des plantes 
médicinales? Dans les années 1970, des chimistes américains ont réussi à isoler dans l’IF une 
molécule active à la structure complexe, qui s’est révélée efficace contre les cancers, parvenant 
à bloquer le processus de prolifération anarchique des cellules. Un premier médicament 
(extrait de l’écorce des IFS) a été mis au point, le Taxol. Les recherches menées en 1980-1990 
par une équipe de chercheurs du C.N.R.S. ont permis de créer un second produit, deux fois 
plus actif, fabriqué à partir de feuilles d’IF, le Taxotère (Strazzulla, 1989; Ponchelet, 1995). 
Distribué par les laboratoires Aventis, il sert en milieu hospitalier dans le traitement contre des 
cancers du sein, du poumon, de la prostate (c’est aujourd’hui le médicament français 
anticancéreux le plus utilisé dans le monde). 

Des preuves nous montrent que le bois d’IF représenta pour les peuples celtes une matière 
privilégiée de communication avec le divin. En Irlande, il servit de support à l’écriture 
ogamique (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 147 ; Guyonvarc’h, 1997, 198-201). En Gaule, il 
fut employé pour fabriquer des objets liés au culte. Les archéologues ont retrouvé sur le site 
du Vieux-Toulouse (jadis dans le territoire des Tolosates), conservé au fond d’un puits — lieu 
sacré de communication entre le monde terrestre et les forces souterraines —, un seau à 
feuillards en tôle de bronze, de joli décor, qui avait été fabriqué à partir de douves d’IF. Daté 
de l’époque de la Tène III, il faisait partie d’un service à vin destiné, pense-t-on, aux pratiques 
religieuses (Kruta, 1986, 32 ; Arramond et autres, 2004). À Agen, sur le plateau de l’Ermitage 
(site d’un oppidum gaulois des Nidobroges), ont été découverts dans un puits à offrandes de 
10 m de profondeur, parmi des objets variés, deux seaux à cerclage de bronze et douelles d’IF 
(sans doute de la fin du II e siècle avant J. -C.). Il s’agit d’un « puits à offrandes appartenant] 
à l’activité religieuse des Gaulois »; le « caractère rituel paraît évident » (Boudet, 1995, 32; 
Fages, 1995, 54): les offrandes choisies, destinées à une divinité chthonienne, ont été 
disposées de façon organisée (et non jetées) ; certains objets ont subi des mutilations 
volontaires ; le puits a été comblé quelques semaines après le dépôt (s’il avait été utilisé comme 
puits à eau, on aurait constaté des formations d’humus) (Boudet, 1995; voir aussi Fages, 
1995, 54, 99-106 et 108; belles photographies en couleurs représentant les deux seaux dans 
les deux publications; Boudet, 1996; Arramond et autres, 2004). On verra dans l’étude des 
« Pratiques sacrées liées aux eaux et aux bois », (à la partie consacrée aux « Rites sacrés ») que 
plusieurs autres sites ont amené de semblables découvertes en rapport avec la sphère religieuse. 
I.’IF a donc bien été associé aux croyances et aux pratiques rituelles celtes.' Le peuple gaulois 
était « très religieux », comme le souligne César (GG, VI/16). Les druides enseignaient que la 
mort ne constituait pas un terme: les existences humaines se poursuivaient dans d’autres cycles 
de vie; le trépas était promesse de renaissance. Par son verdoiement perpétuel, par la dureté de 
son bois très compact, presque incorruptible, par sa longévité remarquable — parfois plus de 
1500 ans — l’IF pouvait être montré comme hors des effets du temps: toujours identique, 
immuable, semblant « proclamer l’existence d’un état hors de la caducité inhérente au pouvoir 
de Chronos » (Sansonetti, 1993, 352). Si les peuples gaulois ont fait de son image un symbole 
d’éternité, à leur suite, nous avons gaulé ce sentiment, et nous relions toujours l’arbre à la 
religion: l’IF vert est devenu présence des cimetières, forme haute qui affiche la promesse de 


survie. 



Seaux en douves d'IF découverts par Richard Boudet, en 1993, dans un puits sacré, sur le 
plateau de l'Ermitage, à Agen, La fabrication est gauloise; le mot désignant l'essence du bois 
est lui-même d'origine gauloise. 



I ,;i mémoire des mots peut franchir parfois les siècles. Si les témoignages de l’archéologie, 
de l'histoire ancienne, nous montrent dans l’IF une essence particulièrement liée au divin en 
Gaule, les faits linguistiques nous l’attestent aussi: à la fois des anthroponymes, des 
toponymes, des ethnonymes, des théonymes ont gardé des traces sacrées de l’arbre (on ne peut 
renvoyer tous ces souvenirs linguistiques à la seule présence physique de l’arbre; ils doivent 
garder au moins une petite paillette des croyances gauloises). Et dans notre vocabulaire, un 
indice majeur nous demeure: le nom même de l’IF est issu du gaulois ivos. Pour Walther von 
Wartburg, il ne fait pas de doute que « c’est au culte gaulois des morts qu’il faut attribuer la 
conservation [de ce] mot » (1941, 48). 

2.2.3. Le COUDRIER , le CORMIER, V ALISIER: la connaissance et la sagesse 
supérieures 

Trois arbrisseaux — plutôt qu’arbres - ont pu avoir pour les Gaulois une valeur sacrée: le 
COUDRIER, le CORMIER, l’ALISIER. Leurs résonances symboliques et religieuses sont 
très voisines. 

Notre mot de noisetier ne remonte qu’au XVI e siècle. Auparavant l’arbre était appelé 
usuellement COUDRE ou COUDRIER (appellation qui s’est maintenue dans les dialectes 
septentrionaux de France, et qu’on retrouve dans des toponymes) (Bloch et von Wartburg, 
1975, 162 et 433; Rey, 1992, 509; Dauzat et Rostaing, 1978, 202-203). Le terme latin qui 
désignait le « noisetier » ne pouvant phonétiquement expliquer le français COUDRIER, les 
linguistes doivent reconnaître l’influence du mot gaulois correspondant: *coslo-t*collo- 
(Dottin, 1920, 248; Lambert, 2003, 196; Delamarre, 2003, 127). Si l’empreinte du terme 
gaulois a été déterminante, c’est peut-être que les populations indigènes, quoique romanisées, 



ne pouvaient totalement se défaire de l’appellation traditionnelle de celle essence. Sans doute 
l’arbre était-il très fréquent en Gaule. Mais il a pu être lié aussi dans les esprits aux pratiques 
religieuses et sacrées. 

Françoise Le Roux a bien souligné comment l’analyse des laits gaulois gagnait à être 
parfois éclairée par la confrontation des sources insulaires (Le Roux, 1963, 123). Les textes 
irlandais anciens nous montrent des druides mythiques utiliser des baguettes sacrées, insigne 
de pouvoir religieux et de puissance sur les hommes et les éléments (ainsi Sendra, druide du 
roi d’Ulster Conchobar, calme par le pouvoir de son instrument la colère du peuple des 
Ulates) (Persigout, 1985, 181). On voitaussi les satiristes lancer leurs incantations divinatoires 
une baguette à la main (même réf., 54). Or cette baguette, selon les mêmes textes anciens, était 
souvent faite d’une branche taillée dans du COUDRIER. « Cûchulainn [...] vit deux 
hommes qui se battaient et un cainte [poète satiriste] avec une branche de COUDRIER 
auprès d’eux », lit-on dans le texte irlandais ancien de La Razzia des vaches de Cooley (Deniel, 
1991, 364). 

Il y a des probabilités que ce bois, emblème sans doute lié au pouvoir spirituel, aux dons 
supérieurs, ait été aussi utilisé par les druides gaulois dans les pratiques divinatoires. Le terme 
de carnbutta désignait étymologiquement dans la langue gauloise un « petit bâton courbé », 
une « verge de bois arquée ». Il est attesté à l’époque mérovingienne, et jusqu’au XII e siècle où 
il servait à nommer une « crosse d’évêque » (von Wartburg, II/ 1, 1949, 125-1 27). On peut se 
demander - à titre d’hypothèse — si le dignitaire chrétien n’aurait pas symboliquement voulu 
reprendre l’usage insigne de la branche ou de la baguette du druide. Nous avons vu que tout 
symbole peut être double, force positive ou force négative. La légende « du COUDRIER de 
saint Taurin » rapporte que des baguettes de COUDRIER auraient servi à frapper Taurin, 
premier évangélisateur et évêque d’Évreux (ayant lutté contre les anciennes croyances 
païennes); le Bictionnaire topographique de l’Eure prétend que le souvenir s’en garderait dans 
le nom de Gisay-la-COUDRE (cependant, ce qualificatif semble être apparu bien 
tardivement) (Mathière, 1925, 304-305; Cliquet, 1993, 73; de Beaurepaire, 1981, 116). 
Dans un domaine plus profane, l’ancienne tradition a fait longtemps considérer le 
COUDRIER comme un bois apte à repérer les trésors enfouis, à trouver l’eau cachée des 
sources souterraines: croyance gardée des antiques pouvoirs attribués aux prêtres gaulois dans 
la magie végétale? Notons, en tout cas, que l’expression de « baguette de COUDRIER », 
utilisée à propos du sourcier, a conservé le nom ancien de l’essence, au lieu d’adopter 
l’appellation moderne de noisetier. Est-ce tout à fait un hasard? 

Longtemps aussi, dans les campagnes, des pratiques sacrées sont restées liées au 
COUDRIER. Un procédé de divination couramment employé consistait « à faire brûler des 
baguettes de noisetier recueillies à la Saint-Jean » pour connaître les chances de guérison d’un 
malade : si les petits charbons issus de la combustion tombaient rapidement au fond d’un verre 
d’eau, la maladie était grave (Caulier, dans Landes, 1992, 125). Jusqu’au XIX e siècle, dans 
l’Yonne et la Nièvre, on fabriquait des croisettes, avec de jeunes pousses de COUDRIERS : 
petites croix de bois qui étaient fichées en terre dans les champs, et censées protéger les cultures 
(Van Gennep, 1934, 104-105; Millat, 1997, 87-88). Le mont BEUVRAY, site de l’antique 
BIBRACTE, a gardé des traditions pouvant remonter à l’époque de la Gaule: dévotions 
rendues aux eaux sacrées ; foire annuelle rappelant l’activité de l’ancienne place de commerce 
(Bertin et Guillaumet, 1987, 84-86). Or, encore au siècle passé, « le premier mercredi de mai, 
les pèlerins qui allaient boire aux sources du Mont-Beuvray, avant le lever du soleil, croyaient 
conjuguer le sort ou les maladies en jetant par-dessus l’épaule gauche des baguettes de 



coudrier » (Sébillot, 1983, 96). le bois du COUDRIER était censé apporter santé et 
prospérité; il est donc vraisemblable que son nom gaulois ancien a été sacralisé. Dans le 
Dauphiné, « au Premier de l’An, les huitaines |étaient| ornées de noisettes et de pommes 
d’amour, et l’extension de cette pratique, à des régions très éloignées les unes des autres, 
montre quelle [devait] être la survivance d’un ancien rite » (Guénin, 1909-1910, 1 18-1 19). 

Le caractère sacré du COUDRIER, affiché dans le vocabulaire et dans les traditions, nous 
est confirmé par les découvertes archéologiques antiques (le mot n’a donc pas été gardé pour 
des raisons uniquement profanes). Dans le bassin sacré de la source des Roches, à Chamalières 
(Puy-de-Dôme), fouillé à partir de 1968, on a retrouvé des ex-voto en bois, des vases de 
céramique, des monnaies, mais aussi un bon nombre de noisettes, jetées par les fidèles en 
offrande à la divinité, au I et siècle de notre ère (Dumontet et Romeuf, 1980, 9). Ce n’est pas 
un cas unique! Dans le bassin du sanctuaire de source des Fontaines-Salées (Yonne), ont été 
retirées près de 150 noisettes non consommées (Lacroix, 1956, 256-257). À la source de la 
Font de Vie, à Coren-les-Eaux (Cantal), on a aussi ramassé une quantité importante de 
noisettes (Boudet, 1889). Dans le puits d’offrandes récemment fouillé sur l’oppidum de 
L’Ermitage, à Agen, les archéologues ont trouvé, parmi les objets rituellement offerts à la 
divinité chthonienne, de nombreuses coques de noisettes (le responsable des fouilles pensait 
que l’officiant qui les déposa « était peut-être friand de noisettes ») (Boudet, 1995, 32). À 
Bourbonne-les-Bains, enfin (on ne peut citer tous les exemples, ils sont trop nombreux), ont 
été découverts, parmi d’autres objets d’offrandes semblablement déposés dans un puits 
(statuettes, bijoux, monnaies), « des milliers de noisettes, de glands et de noyaux » (Thévenard, 
1996, 132). Claude Sterckx, qui rappelle quelques-unes de ces découvertes, insiste sur le fait 
qu'on ne peut y voir des offrandes alimentaires banales: « Tout indique que leur choix était 
dicté par de profonds motifs inspirés du symbolisme et de la mythologie » (Sterckx, 1996, 18). 
Effectivement, plusieurs récits légendaires irlandais emploient le motif des COUDRIERS 
dont les fruits tombent dans une fontaine sacrée : « Les coudriers pourpres, dit un de ces textes 
évoquant l’Autre Monde, jetaient leurs noix dans la source et les cinq saumons de science qui 
étaient dans la source les saisissaient » (cité par Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 157) : les fruits 
merveilleux de la science venaient comme un bienfait dans la source de vie. Protégée par sa 
coque, la noisette était perçue comme signe de richesse intérieure, de nourriture spirituelle, de 
connaissance supérieure et comme un symbole d’initiation. 

D’autres arbres porteurs de fruits ont bénéficié de la même image symbolique et sacrée 
chez les Celtes: les sorbiers. Pour les anciens Irlandais, ils représentaient une essence sacrée 
apportant également science et connaissance, utilisée dans les opérations magiques de druides 
(le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 152 et 418). Il est remarquable que le français (national ou 
régional) ait conservé les noms issus du gaulois de trois espèces différentes de sorbiers: 
I ALISIER, l’AMÉLANCHIER et le CORMIER. 

Nous avons découvert ces trois petits arbres dans l’étude de « L Agriculture » (au tome II, 
La Gaule des activités économiques). L’ALISIER pousse sur des hauteurs crayeuses et calcaires. 
Les fruits qu’il porte jusqu’en hiver, les ALISES (gaulois *alisia ou *alika), ont un goût acidulé 
(lmbs, II, 1973, 526-527). Le terme dialectal d’AMÉLANCHIER se rencontre surtout dans 
le Sud-Est (Savoie, Provence et une partie du Languedoc) (von Wartburg, I, 1948, 1-2; Billy, 
1995, 1). Il désigne un arbuste plutôt qu’un arbre, qui croît dans des régions montagneuses 
et sur des coteaux rocailleux. L’AMÉLANCHE ( *aballinca , « petite pomme ») est une espèce 
de petite nèfle (lmbs, II, 1973, 727). Enfin le CORMIER porte de très petits fruits, les 
CORMES ( *corma en gaulois), qui poussent en grappes (lmbs, VI, 1978, 186; Lambert, 



2003, 196). Il est à noter que le mot de CORMIER était usuel autrefois pour désigner le 
« sorbier »; ce dernier terme n’est entré dans la langue qu’à partir du XVI e siècle. 

On peut se demander pourquoi ces trois arbustes ont été spécialement perçus comme 
sacrés. 11 faut remarquer que tous trois donnent des fruits et que ces fruits sont caractérisés par 
leur petite taille. De la même façon que les noisettes, les baies ont dû représenter une 
nourriture spirituelle, une sagesse concentrée à laquelle l’homme pouvait atteindre dans 
l’exercice d’une connaissance supérieure: on les considéra d’un point de vue symbolique 
comme les fruits des arbres de la science. Ils oflraient une nourriture spirituelle indispensable 
à qui voulait gagner l’immortalité. En Suisse, au XIX' siècle encore, on répandait des fruits de 
ces arbres sur les tombes des parents ou des amis défunts (Larousse, XIV, 1875, 888). 

2.2.4. Les pommiers de l' Autre Monde 

Dans tous les pays celtiques anciens le nom de la pomme s’est construit sur un même 
radical *ablu- (peut-être d’origine non indo-européenne, mais ce fait est discuté) : vieil- 
irlandais ttbull, moyen-irlandais aball, gallois afall-en , breton aval, gaulois aballo- (Le Quellec 
et Sergent, 1995, 41 ; Delamarre, 2003, 29). Les légendes celtiques nous montrent de façon 
concordante le caractère symbolique et sacré prêté à l’arbre. Sans doute peut-on penser que ses 
fruits d’or étaient aussi censés apporter science et connaissance. Mais, surtout, ils donnaient 
santé, jeunesse et permettaient d’accéder à la vie éternelle de l’Autre Monde. Un récit irlandais 
ancien (La Mort tragique des Enfants de Tuireann) nous rapporte que Lug imposa comme 
épreuve à trois jeunes hommes, coupables du meurtre de leur père, de devoir rechercher et 
rapporter des pommes de vie éternelle: « Elles ont la couleur de l’or poli [...]. Elles ont le goût 
du miel quand on en consomme; elles ne laissent ni blessures sanglantes ni maladies malignes 
à ceux qui en consomment; elles ne diminuent pas quand on en consomme longtemps et 
toujours [...]. Bien que vous soyez braves, ô trio de guerriers, je ne pense pas que vous ayez le 
pouvoir (et c’est pas quelque chose que je regrette) d’enlever ces pommes » (dans Textes 
mythologiques irlandais , trad. Guyonvarc’h, 1980, 111). Une autre légende celtique insulaire 
relate comment un héros du nom de Condla reçut d’une messagère merveilleuse une pomme 
enchantée qui apaisa sa faim et sa soif pendant un mois entier sans que le fruit diminue tic- 
volume. Finalement, il fut entraîné par la jeune fille dans une barque de cristal vers l’Au-delà : 
la pomme était instrument d’immortalité (Le Quellec et Sergent, 1995, 14-15). En Bretagne, 
des contes et des traditions portent les mêmes images mythologiques. Dans la région de 
Plougastel, est toujours organisée, pour payer les messes et services des trépassés, une 
cérémonie de l’« arbre à pommes » (Ar Wezenn AvaloÜ) : vente aux enchères d’une sorte de 
grande tourte au centre de laquelle est planté un petit arbre portant des pommes rouges (Le 
Quellec et Sergent, 1995, 19). Le pommier reste donc lié à l’Autre Monde. 

Les Celtes appelaient le lieu de vie éternelle où ils plaçaient la résidence de leurs rois et de 
leurs héros délunts l’« Ile dAvallon » (Insula Avallonis ; en irlandais Emain Ablach, et en gallois 
Ynys Afallach) (Ducourthial, 1996, 83; Le Quellec et Sergent, 1995, 13). C’était littéralement 
la « Pommeraie ». Or le même thème ayant servi à désigner l’ Ile dAvallon se retrouve en France 
dans l’appellation de localités pareillement dénommées la « Pommeraie ». Citons, parmi elles, 
ABUS (Yvelines) (Avallocium au VI e siècle, chez Grégoire de Tours); AVALLON (Yonne) 
(Aballo dans la Table de Peutinger) et AVALLON (Isère) (Avalonis au XI' siècle) ; AVELUY 
(Somme) et HAVELUY (Nord), peut-être aussi anciennes *Avallocium\ Saint-Bonnet- 
AVALOUZE (Corrèze) (de Avalosa vers 930) (Villoutreix, 1995, 1 13) ; VALLÈRES (Indre-et- 
Loire) (Avalleria en 1081 : la « Pommeraie ») ; VALLON (Ardèche et Allier) (jadis 



Fig. 4 - 23 noms de lieux issus du gaulois aballo . 



vraisemblablement *Aballo?ie) ; VALEUIL (Dordogne) et VALUÉJOLS (Cantal) (anciennes 
*Aballo-ialum, « Clairières-des-Pommiers ») (Nègre, 1990, 139, 186, 188; Delamarre, 2003, 
29). Peut-être faut-il y ajouter plusieurs localités nommées AVAILLE et AVAILLES (Deux- 
Sèvres et Vienne) (Billy, 1996b, 250, malgré Gauthier, 1996, 152, et Nègre, 1991, 1066) 
(fig. 4). Gageons que tous ces lieux n’étaient pas forcément toujours nommés en raison de la 
présence de nombreux pommiers (l’AVALLONNAIS serait-il une région idéale pour leur 
croissance?). Par le choix de ce nom, les populations gauloises ont pu vouloir faire allusion à 
la Terre heureuse de l’Autre Monde. Remarquons que dans les représentations plastiques gallo- 
romaines, les déesses (et particulièrement les déesses-Mères) sont fréquemment montrées avec 
une corbeille de pommes ou un petit tas de pommes sur leurs genoux; d’autres tiennent le 
fruit en main: images de la richesse offerte par les dieux et promesse affichée d’immortalité 
heureuse, venue des jardins de l’Au-delà. 



Des souvenirs assez variés nous restent donc de la valeur sacrée accordée aux arbres en 
Gaule. Les traces ont été parfois décelées dans les noms propres; mais pour beaucoup de 
toponymes les indices sacralisants sont difficiles à mettre en évidence. Ils semblent plus faciles 
à appréhender dans les noms communs qui nous demeurent: les appellations (remontant au 
gaulois) de l’ALISIER, du CORMIER, du COUDRIER, mais surtout cl n CI 1ÊNE et de l’IF 
ont été gardées en partie parce que ces espèces étaient sacralisées en Gaule (faits confirmés par 
ce qu’on en sait chez d’autres peuples celtes). On pourrait peut-être ajouter d’autres essences, 
comme l’aulne, qui a laissé des traces nombreuses dans la toponymie et dans le lexique, sous 
son nom de VERGNE ou VERNE; Henriette Walter parle à son propos d’« arbre-culte » 
(Walter, 1997, 42, 45-48). 

2.3. Dieux en relation avec les arbres? 

Des noms de dieux gaulois transmis dans notre toponymie ont parfois été rapportés aux 
arbres et à la forêt; mais les liens paraissent ténus. 

ARDUENNA et VOSÉGOS, que nous avons rencontrés dieux des hauteurs, sont souvent 
montrés par les commentateurs comme les protecteurs des grandes forêts des massifs qu’ils 
hantaient : ARDENNES et VOSGES. Ont-ils été révérés à ce titre? Il est vrai que VOSÉGOS 
est surnommé dans quelques inscriptions Sil[vestri], le « Forestier » ( C.I.L. , XIII, 6027 et 
6059) (Juber et Luginbühl, 2001, 74), et qu’ARDUENNA a pu être assimilée à Diane, déesse 
chasseresse, « maîtresse [...] des vertes forêts » (Catulle, 34, 9-10, cité par Sterckx, 1995, 59; 
opinion modérée par Sterckx, 1998b, 33-34). Cependant ces traits sont accessoires, aucun 
rapport linguistique direct ne se montrant dans leur théonyme gaulois. De même le dieu 
ÉSUS ne tire pas l origine de son nom d’une appellation en rapport avec les bois, même si ce 
dieu est représenté comme bûcheron défricheur : l’arbre n’est sans doute pour la divinité qu’un 
attribut secondaire. 

Paul Lebel a cru retrouver dans le théonyme SINQUATIS (attesté par des dédicaces près 
de la frontière entre la Belgique et la France, et assimilé à Sylvain) ( C.I.L. , XIII, 3968 et 3969) 
un dieu gaulois de la forêt, la région de découverte des inscriptions étant depuis très longtemps 
boisée (Lebel, 1950, 49-52; Grenier, 1960, 821-824). Il rattache le nom divin (qui se serait 
gardé dans quelques toponymes) à un radical celtique *sinkw -, « profond », qu’il déduit du 
germanique *sinq-, vieux-haut-allemand sinkan, « s’enfoncer ». Mais le rapport sémantique à 
la forêt paraît assez hasardeux. Nous verrons dans ce théonyme un nom plutét en rapport avec 
des sources (se reporter à la partie suivante consacrée aux « Eaux sacrées »). 

Dans une toute autre région, à Velleron (Vaucluse), a été trouvé un autel dédié au deo 
Marti Buxeno , le « dieu Mars BUXÉNUS » (C.I.L., XII, 5832) (Allmer, 1896, 401). Le 
théonyme peut s’expliquer par le gaulois *boxo-, « bois » (Whatmough, 1949; Evans, 1967, 
317), auquel s’est adjoint le suffixe -nost-onos, fréquent dans les théonymes: BUXÉNOS serait 
le « Maître-de-la-Forêt », « -du-Bois » ( *Boxe-no-s ), donc l’équivalent gaulois du Silv-anus latin 
(Meid, 1957, 73 et 1 15). On connaît à Velleron un lieu-dit dénommé Camp BUISSON 
(Campus Buxonus au Moyen Âge); il garderait peut-être le souvenir de ce dieu BUXÉNOS 
(Benoît, 1959, 61). 

D’autres divinités auraient protégé une essence précise. On l’a dit, ce serait peut-être le cas 
de BACOS — si l’on a bien affaire à un dieu « au Hêtre » (ce qui n’est pas du tout sûr) —, et 
plus probablement des Mères EBURNIQUKS d’YVOURS, déesses en rapport avec l’IF. 
Wolfgang Meid et Claude Sterckx, après |ules Ibutain, ont cru voir dans A1.1SANOS (attesté 



à Coucliey et à Visignot, en Côte-d'Or, à une cinquantaine de km d’ALISE-Sainte-Reine) un 
« dieu-des-ALISIERS » ou « -des-Aulnes » (f XIII, 5468 et 2843) (Toutain, 1920, 297; 
Meid, 1957, 108; Sterckx, 1994b, 260). Cependant, d’autres commentateurs avaient reconnu 
en lui une divinité de la hauteur rocheuse (Vcndryes, 1948, 272; Duval, 1976, 60), voire un 
dieu des sources (Vaillat, 1932, 1 0 1) (résume des différents points de vue dans Drioux, 1934, 
135-136 ; et Deyts, 1967, 208-2 1 0). Finalement, ce pourrait être une simple divinité topique 
d’ALÉSIA (Lambert, 2003, 53 et 137-8). Enfin, nous avons évoqué dans les Pyrénées un dieu 
E1RGÉ/E1RCÉ, possible divinité au « Chêne »; mais les attestations au dieu (à une exception 
près) ne donnent pas la forme Erce (Lussault, 1997, 197). 

Seuls quelques cas limités (souvent incertains ou circonscrits à des théonymes de second 
plan) montrent donc des toponymes liant appellations divines et noms d’essences végétales. 
Contrairement aux cultes anciens des hauteurs (assez souvent en rapport avec des noms divins), 
les traces assez mineures de divinités sylvestres suggèrent que les arbres ont été davantage perçus 
comme des supports symboliques de la religion que comme des objets véritables de 
divinisation: on ne saurait parler à propos des Gaulois de « dendrolâtrie ». Cependant, le lien 
de l’arbre au sacré n’est pas niable. On verra du reste dans l’étude des « Maîtres du Culte », au 
chapitre IV, que l’appellation gauloise des DRUIDES s’y rapportait très vraisemblablement. 


3 - EAUX SACRÉES: RIVIÈRES ET SOURCES 

Les eaux ont constitué pour les peuples gaulois un support privilégié de la religion. On 
doit même penser quelles ont été sacralisées plus que n’importe quel autre élément de la 
nature et quelles ont engendré davantage de dévotions que l’ensemble des dévotions 
« terrestres » : dans toute la Gaule furent répandus des cultes liés aux fleuves, aux rivières, aux 
sources. Nous pouvons dire avec Claude Bourgeois que « si l’eau se rencontre souvent dans 
l’histoire des religions, elle a eu une importance particulière pour les Gaulois et pour les Gallo- 
Romains » (Bourgeois, 1991, 7). 

Lin épisode ultime de la guerre des Gaules, en 5 1 avant J.-C., dénote la force des croyances 
qui s’attachaient aux eaux sacrées dans la tradition gauloise. Quoiqu’on n’ait pas affaire à un fait 
de langue, l’anecdote mérite d’être citée pour son caractère éclairant. Les troupes indigènes 
retranchées dans l’oppidum cadurque d ’ Uxelloduninn se défendaient avec pugnacité contre les 
Romains qui les assiégeaient. Filles se résolurent pourtant à capituler: l’ennemi réussit à 
détourner par des canaux souterrains les eaux d’une source qui jaillissait au pied de la forteresse, 
ce qui fut interprété par les Gaulois comme le signe d’une manifestation défavorable des dieux: 
« La source, qui ne tarissait jamais, fut brusquement à sec, et les assiégés se sentirent du coup 
si irrémédiablement perdus qu’ils virent là l’effet non de l’industrie humaine, mais de la volonté 
divine. Aussi, cédant à la nécessité, ils se rendirent » ( GG1 , VIII/43). 

Mis en évidence par un petit fait historique annexe, ce rôle prépondérant des eaux 
(considérées comme un don des dieux) se révèle surtout dans des traits linguistiques dont nous 
gardons l’empreinte. Et ils sont assez nombreux. 

3.1. Les cours d'eau 

3.1.1. Eaux chargées d'un potentiel sacré 

Comme il avait joué dans le cas des oronymes, le symbolisme de la blancheur, de la clarté, 
s’est appliqué à des hydronymes. « L’eau claire, ainsi que l’écrit Gaston Bachelard, est une 



tentation constante pour le symbolisme facile de la pureté, (iliaque homme trouve sans guide, 
sans convention sociale, cette image naturelle » (1942, 182). 

• Noms en Vindo- 

Le radical vindo- signifie en celtique « blanc », « brillant »; mais il a aussi pris l’acception 
de « pur », « saint », « heureux » (Fleuriot, 1981, 185; Pennaod, 1992, 89; Sterckx, 1996, 
116). La sacralisation portée par le terme se pressent dans un certain nombre 
d’anthroponymes (on sait que les peuples gaulois affectionnaient les noms valorisants et 
particulièrement ceux chargés de significations sacralisantes) : Vindo , Vindoinissa, Vindon[ius], 
Vindulo , Vindulus, Vindus sont connus par des inscriptions antiques (Billy, 1993, 158). La 
petite ville de VEIGNÉ (Indre-et-Loire), au sud de Tours, pourrait ainsi garder le souvenir 
d’un dénommé Vindonius (Au IX e siècle, elle est appelée Vindiniacum) (Nègre, 1990, 209). 
Formé sur le même radical, on connaît surtout le nom du dieu gaulois VINDONNUS, 
étymologiquement le « Grand-Pur », attesté par plusieurs inscriptions trouvées à Essarois 
(Côte-d’Or), (mais qui ne semble pas avoir laissé de traces dans la toponymie) ( C.I.L . , XIII, 
5644, 5645, 4656) (Jufer et Luginbühl, 2001, 72; Thévenot, 1968, 110-111; 
L’Archéologue/Archéologie nouvelle, oct. 1996, 24). Or le culte de VINDONNUS était 
indiscutablement lié à l’eau : la divinité était révérée dans un sanctuaire explicitement dédié « à 
Apollon Vindonnus et aux Sources » ( Fontibus ), qui était installé sur la rive droite d’un petit 
ruisseau formé par les eaux de la Cave née à peu de distance (Espérandieu, IV, 1911, 352-369 ; 
Vaillat, 1932, 60-61 et 90; Deyts, 1961, 41-45; Sterckx, 1996, 1 16). 

L’image de la pureté divine a pu jouer également dans des noms de rivières formés sur le 
même thème (sans qu’on en ait la certitude, mais le symbolisme sacré aime à se nourrir de 
l’ambiguïté des mots et de leurs sens). Parmi ces eaux « Blanches », virtuellement « Pures » et 
« Saintes », on citera le VEND, affluent du Petit-Lay (Vendée); la VENDE (Vendée), la 
VENDEE (Seine-et-Marne et VENDEE, le nom du département provenant de 
l’hydronyme), la BENDINE (Aude), la VENDÈZE (Cantal), la VENDAINE ou 
VANDAINE (Côte-d’Or et Saône-et-Loire), la VENDINELLE (Haute-Garonne). . . (Nègre, 
1990, 123-124; Deroy et Mulon, 1992, 502; Taverdet, 1976, 62; et 1994, 135; Le Quellec, 
1998, 305-306). 

L’examen des formes anciennes permet de voir que des localités ont formé leur nom sur ce 
même radical vindo- avec adjonction d’un suffixe gaulois -issa\ modèle Vindonissa. Or, on peut 
remarquer quelles peuvent toutes être mises en rapport avec des cours d’eau qui les bordent. 
VANDENESSE (Nièvre) ( Vendenessa , en 1 183) est située sur la Dragne; VANDENESSE-en- 
Auxois (Côte-d’Or) est traversée par la VANDENESSE; VENDENESSE-lès-Charolles 
(Saône-et-Loire) se trouve sur une petite rivière, la Semence; dans le même département, 
VENDENESSE-sur-Arroux est, comme son nom l’indique, arrosée par l’Arroux; 
VENDRESSE (Ardennes) ( Vendonesse sur une monnaie mérovingienne) et VENDRESSE- 
Beaulne (Aisne) ( Vindonissa , en 553) sont aussi bordées par de petits affluents (Taverdet, 
1976, 62; 1994, 135; Nègre, 1990, 133). On pourrait y ajouter certaines Vindo-briga, 

Base de statue, avec inscription 
au deo Apollini Vindonno : 

« l'Apollon VINDONNUS » (C.I.L., 
XIII, 5644), découverte au 
sanctuaire d'Essarois (musée du 
Châtillonnais, Châtillon-sur-Seine) 
(Espérandieu, IV, 1911, 355). 



« Citadelles-sacrées »: VANDŒUVRE-lès-Nancy (Meurthe-et-Moselle), « à l’origine d’un ru 
gagnant la rive gauche de la Meurthe »; VËN DELIVRE (Aube), placée sur la Barse (qui y 
trouve sa source), et au lieu de rencontre de plusieurs petits cours d’eau : ru du Crot des deux 
Fossés, ru du Crebenard , ru dti Puits, ru de Beurey... (carte IGN 2918 O); également 
VENDEUVRE, Calvados, installée en bordure de la DIVES, au nom, on le verra, lui-même 
sacré (sur ces localités, se reporter à Joanne, VII, 1905). Citons enfin VENDRENNES 
(Vendée) ( Vendrina , au XII e siècle, avec attraction de vendre), où la Grande-Maine prend sa 
naissance, et où coule un ruisseau appelé le VENDRENNEAU (Le Quellec, 1998, 307 et 
163) ; VENDINE (Haute-Garonne), à l’est de Toulouse, où coule la VENDINELLE (Nègre, 

1 990, 1 24) ; et VENDLINCOURT, en Suisse (canton du Jura) ( Wandeleincurt , en 1 136), où 
la VEND(E)LINE a sa source (Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 94) (fig. 5). 

Des cultes se développèrent-ils près de ces différents sites d’eaux « pures » ? La découverte 
de pièces archéologiques isolées, comme une statuette de Mercure en bronze, près du bord de 
la VENDAINE, au gué des Pierres, ne peut certes suffire à l’établir (Rebourg, 1 994, 484-485). 
Parfois, cependant, les faits sont plus nets. VENDEUIL-Caply (petite commune de l’Oise, à 
une trentaine de kilomètres au sud d’Amiens) est une ancienne Vendolio (forme attestée vers 
1 048) ; elle fait donc partie de la série des noms en vindo-. Il s’agit d’un ancien vicus gallo- 
romain établi tout près de la rivière la Noyé, au pied d’un vieil oppidum gaulois de type 
éperon barré (aujourd’hui mont Catelet) (Woimant, 1995, 468-469, 472-486). Ces « abords 
orientaux des sources de la Noyé constituent un site d’une exceptionnelle ampleur », au dire 
des archéologues (Agache, 1978, 41 2), certainement lié au sacré: là, à proximité de la frontière 
des Ambiens, sur le territoire Bellovaque, exista un vaste sanctuaire rural. Les vestiges de deux 
théâtres antiques ont été retrouvés dans la plaine, et aussi les restes d’un fanum installé sur la 
hauteur de l’oppidum. Le temple remontait, pour sa plus ancienne structure, à l’époque 
d’avant la Conquête. On a repéré, sur l’aire sacrée, des enclos, un fossé, des fosses cultuelles, 
et exhumé fibules et monnaies gauloises en grand nombre (Dufour, 1 964 ; Agache, 1978, 237- 
241 et 412-414 ; Fichrl, 1994, 178 ; Woimant, 1995, 475-476 ; Arcelin et Brunaux, 2003, 71 ; 
et surtout Piton, 1992-1993). Les populations, comme elles le faisaient à l’époque de 
l’Indépendance, continueront après la Conquête à venir en ce lieu prier les dieux (Fichtl, 

1991, 25). Le sanctuaire surplombait la vallée et sa rivière, dont les eaux, distantes seulement 
de quelques centaines de mètres, enserraient alors l’oppidum (Dufour, 1964, 230-231). Il 
n’est pas douteux que ces bras d’eau n’aient représenté du haut de l’oppidum un élément 
marquant du paysage. Le nom de l’agglomération s’installant après la Conquête au pied de la 
hauteur nous semble donc avoir été donné pour des raisons non pas profanes mais sacrées 
(nous ne retiendrons pas le sens généralement adopté d’espace essarté, de « clairière blanche »: 
que l’on compare *Vindo-ialo, VENDEUIL, avec *Divo-ialo, DEUIL, dans le Val-d’Oise, 
toponyme examiné plus loin, et qui comporte une nuance sacrée). Nous croyons plutôt que 
le premier terme du composé gallo-romain a été repris d’une appellation gauloise primitive 
donnée pour des motifs religieux en rapport avec les eaux sacralisées qui baignaient le site. 
Mais priait-on à VENDEUIL-Caply, à l’époque de la Gaule, un dieu ou une déesse 
spécialement attaché(e) à la rivière? Rien ne nous le certifie. 

Nous avons vu qu’un dieu gaulois des eaux, VINDONNUS, était attesté à Essarois, en 
Côte-d’Or. Dans le cas des VANDENESSE, VENDENESSE et VENDRESSE qu’on a 
relevées en plusieurs régions de France, on a invoqué en parallèle une déesse *Vindonissa, la 
« Très-Blanche », la « Très-Sacrée » (positions rappelées par Taverdet, 1994, 83 et 135). 
Cependant les preuves archéologiques et épigraphiques de l’existence de cette déesse font 



Fig. 5 - Noms de localités et de cours d'eau issus du thème gaulois vinilo , « blanc », « pur », 
« sacré », en rapport avec les eaux sacrées. 



totalement défaut. Dans le doute concernant l’origine théonymique de ces toponymes, nous 
préférerons donc parler d’ondes sacralisées plutôt que d’eaux divinisées. Pour les populations 
anciennes, il est certain que l’alimentation en eau potable a été une question très importante. 
La contamination des nappes (facteur de maladies, d’épidémies) ayant dû poser des problèmes 
sérieux, leur pureté a été jugée capitale. Remarquons-le : tous les hydronymes évoqués 
nomment des petites rivières, jamais très éloignées de leur source: eaux sans doute de bonne 
salubrité, perçues comme claires mais surtout comme pures. Il n’est donc pas étonnant que 
leurs riverains aient pu leur conférer une valeur sacrée, traduite dans les appellations. 

• Noms en Glano- 

On trouve dans plusieurs départements des rivières ou ruisseaux appelés le GLAND. Ainsi 
le GLAND, dans l’Ain ((ilnn, en 127’), qui arrose Gl.ANDILU, avant de se jeter dans le 


Rhône; le GLAND, affluent du Doubs (Glan, en 1310), dans le département du Doubs; le 
GLAND, affluent de l’Armançon, dans f Yonne, cpii coule à GLAND ( Glanz , au XIII' siècle) 
(Nègre, 1990, 115; Taverdet, 1996, 46). Certains étymologistes ont envisagé de rapporter 
leur nom à un gaulois *glanna -, « rive » (Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 50). On songera 
plutôt à un radical gaulois, *glano-, qui a comporté des connotations symboliques et sacrées 
voisines de celles de vindo- (Nègre, 1990, 1 1 5 ; Delamarre, 2003, 180). La graphie actuelle en 
-ND peut être due à l’influence homonymique du nom du fruit du chêne (Taverdet, 1983b, 
30; Nègre, 1990, 115): rappelons avec Pierre Guiraud que « l’homonymie, [...] loin d’être 
un simple accident marginal, joue dans l’évolution du langage un rôle considérable » (1972, 
76). 

Ce radical *g/ano- remonte à un indo-européen *ghel-, « luire », « rayonner » (Pokorny, 
1959, 429-432). Sa signification première était « clair », « brillant »; on le retrouve aussi dans 
les différentes langues celtiques avec le sens de « pur », « sacré » (irlandais glan et gallois glân, 
« pur », « limpide » ; breton glan , « pur », « parfait », « saint », « sacré ») (Henry, 1900, 133 ; 
Guyonvarc’h, 1955a; Plonéis, 1983, 89; Pennaod, 1992, 83-84, 87; Lambert, 2003, 90). 
Jean-Marie Plonéis cite pour le celtique breton le nom du « petit ruisseau capté par les moines 
de l’abbaye du Relecq (Finistère, à l’est de Plounéour-Ménez) pour leur alimentation en eau 
potable »: le Gwaz hlan, « ruisseau sacré »; il pense qu’une telle appellation, récupérée par le 
christianisme, a dû s’appliquer à un lieu « antérieurement l’objet d’une vénération, d’un culte » 
(Plonéis, 1983, 89 et 93). Pour 1 ancien domaine gaulois, le même phénomène a pu se 
produire. La Chapelle-GLAIN (Loire-Atlantique) ( Capella Glen, en 1287) « désignait 
primitivement une chapelle sur la rive du ruisseau [...] du Don »; le nom du lieu a été 
transporté au village établi à peu de distance (Nègre, 1990, 1 15). A proximité du cours d’eau 
le GLAND (Glan, Glans en 1258-1260), affluent de l’Oise à Signy-le-Petit (Ardennes), nous 
trouvons l’écart de La Chapelle-du-GLAND ou -des-GLANDS ( Ecclesia de Gland, en 1 132), 
avec la Chapelle du GLAND et sa Fontaine voisine Notre-Dame-du-G LAND (Malsy, 1999, 
447 ; Tamine, 1999, 30). Elles furent durant dix siècles au moins lieu de pèlerinage et de culte 
voué à la Vierge: « l’eau que les fidèles venaient y boire les prévenait ou guérissait des fièvres » 
(Tamine, 1999, 30). « On peut se demander, souligne Michel Tamine, [...] dans quelle 
mesure le lieu de culte chrétien ne succède pas à un culte plus ancien voué à l’eau ; le thème 
de la pureté assure naturellement la filiation avec la dévotion à la Vierge » (même réf., 30-31). 

A côté de la forme *glano- a pu exister une forme *glana, qu’on verra à l’origine de 
différents petits cours d’eau appelés GLANE (souvent rapportés au modèle *glanna-, « rive ») : 
la GLANE, en Corrèze (affluent de la Dordogne, auquel il faut associer GLENY, hameau au 
lieu du confluent; et affluent de la Maronne, auquel on rapportera l’appellati»n du hameau 
de GLANE) ; la GLANE, dans la Creuse (affluent de la Creuse, auquel on doit lier la localité 
de GLÉNIC) ; la GLANE, en Dordogne (affluent de l’isle) ; et la GLANE, dans la Haute- 
Vienne (affluent de la Vienne, avec le hameau de GLANE) (Nègre, 1990, 116, pour 
l’interprétation *glanna-\ Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 50; et Delamarre, 2003, 180, 
pour l’interprétation *glana). 

Comme pour les noms en vindo-, nous semblons avoir affaire pour les appellations de 
cours d’eau tirées de *glano-l *glana, « limpide », « pur », « saint » — en l’absence de toute trace 
de divinité gauloise explicitement liée à ces eaux — à une religiosité vague, à une sacralisation 
diffuse. Cependant, l’étude des « Sources » nous montrera que le même radical glan - a servi 
aussi à désigner des ondes naissantes liées à des cultes d’eaux antiques, et qu’il se retrouve 



également dans l’appellation d’un dieu gaulois de notoriété, preuve île son attachement aux 
croyances religieuses. 

3.7.2. Eaux « divines » 

De façon cette fois très explicite, les Gaulois donnaient a certaines rivières le qualificatif de 
« divines », de « sacrées »: dans leur langue deva ou dévoila (adjectif substantivé issu de devo-, 
« dieu ») (Evans, 1967, 191-193). De là viennent les appellations de cours d’eau: la D1VE 
(rivières ou ruisseaux coulant dans le Maine-et-Loire, la Sarthe, les Deux-Sèvres, la Vienne), 
la DIVES (cours d’eau du Calvados), la DIEUE (Meuse), la DIENNE (Orne), la 
DIGF.ANNE (ou DYENNE) (Côte-d’Or), la DYONNE (Ardennes), la DESGES (Haute- 
Loire) ; et avec des suffixes romans : la DIOSAZ, aux gorges impressionnantes (Haute-Savoie), 
la D1VATTE (Maine-et-Loire) et la DIVETTE (Calvados, Manche, Oise), etc. (Dauzat, 
Deslandes, Rostaing, 1978, 39; Nègre, 1990, 112; Deroy et Mulon, 1992, 138; Taverdet, 
1994, 125; Gauthier, 1996, 166). Si l’on excepte les trois derniers hydronymes, on a affaire à 
des noms très anciens, la plupart attestés dès le X e et XI e siècles. Beaucoup peuvent donc 
remonter à l’époque gauloise. 

La sacralisation antique de ces sites de rivières a pu être mise en évidence dans le cas de la 
DIGEANNE (aussi appelée D1JEANNE, DIJENNE ou DYENNE), petit cours d’eau du 
Châtillonnais : on a découvert sur ses bords (à la hauteur du lieu-dit Vincente, à moins de dix 
kilomètres au sud d’Aigny-le-Duc) une stèle de calcaire représentant une déesse drapée assise 
dans un fauteuil à dossier arrondi, s’appuyant de la main droite sur une corne d’abondance 
(Espérandieu, III, 1910, 288). Pour Georges Drioux, « la DIJENNE [...] possédait son 
génie » (Drioux, 1934, 150): ce pourrait être la représentation de la « Divine » rivière, mère 
des Eaux (Deyts, 1961, 82). On a vu plus haut que la source du ruisseau de la Cave qui donne 
ses eaux à la « divine » DIGEANNE (à peu de distance du village d’Essarois) fut le site d’un 
important sanctuaire de source d’origine gauloise, où ont été retrouvés de nombreux ex-voto 
exposés au musée de Châtillon-sur-Seine (Bulliot, 1889, 119-122; Deyts, 1967, 224-226; 
Thévenot, 1985, 141-142; LArcbéologue/Arcbéologue nouvelle, oct. 1996, 24). 

Des agglomérations établies auprès des rives de ces cours d’eau sacralisés en dev- en ont 
pris les noms, et certaines les ont gardés jusqu’à aujourd’hui (fig. 6) : DIVES-sur-Mer, dans le 
Calvados ( Dive , en 1025 et 1066), est située à l’embouchure d’un fleuve côtier nommé la 
DIVES (Diva, en 1015-1026); sur son cours, on trouve la commune de JORT, Divoritu au 
XI e siècle: le « Gué-sur-l’Eau-divine », situé au croisement de voies antiques (Delacampagne, 
1990, 1 10; Lepelley, 1996, 154). DIVES, dans l’Oise (Diva, vers 982), a été établie près de 
la DIVES, aujourd’hui appelée DIVETTE; la rivière avant de se jeter dans l’Oise passe 
également au hameau de DIVE-le-Franc, à côté de Noyon (Roblin, 1978, 89; Lebègue, 1994, 
83). DIEUE, dans la Meuse (Deva, au X e siècle), est placée au confluent de la Meuse et de la 
DIEUE, qui prend sa source à SOMMEDIEUE (Somma Deuvia, en 984). DYONNE, écart 
au sud-ouest de Novion-Porcien, dans les Ardennes (Diona, en 1 185-1 186), est proche de la 
DYONNE (carte IGN 29 1 0 O). DESGES, en Haute-Loire (Dega, au XI L siècle), est au bord 
de la DÈGE ou DESGES (Deia, en 1248 ; Degie, en 1458) (Chassaing et |acotin, 1 907, 1 05 ; 
Dauzat et Rostaing, 1978, 244). 

Gérard Taverdet pense pouvoir ajouter à cette liste, pour la Bourgogne, des dérivés comme 
DIENAY, en Côte-d’Or ( Dieualimi , en 1012), non loin des bords de l lgnon, oit h- siicdim 
viens gallo-romain a été reconnu ( làverdet, 1076, 30; Renardct, 1986); DINAT en Saône 
et-Loire, hameau d’Epinac, sur la I )rcc, jadis au passage de la voie antique d'Amim à Ile. mue 



Fig. 6 - Noms de localités et de cours d'eau issus du thème gaulois devaldevona, « divine », 
« sacrée », en rapport avec les eaux sacrées. 



et Poutoux (Thévenot, 1969, 247-248; Taverdet, 1994, 125); enfin DYÉ, dans l’Yonne, 
localité située près d’une ancienne voie « romaine », et qui est entourée de ruisseaux: ru de 
Cléon , ru du Foussot, ru des Renottes (Taverdet, 1994, 125 ; carte IGN 2719 E). 

Une forme masculine de divona, *divonum, expliquerait, selon le toponymiste belge 
Auguste Vincent, le nom de DIONS, dans le Gard ( Dion en 1157) (Vincent, 1937, 106; 
Dauzat et Rostaing, 1978, 247 ; Fabre, 1995, 50). On remarque que la situation du village tire 
son originalité de la présence de trois petits cours d’eau (1 ’Esquielle, la Braune et le Goutajon) 
arrivés de l’ouest, du sud-ouest et du sud, et qui viennent regrouper leurs ondes à DIONS 
pour se jeter dans le Gard tout proche (carte IGN 2841 E). Le site a révélé des traces 
d’établissement antérieures à la Conquête (Provost et autres, 1999, 352-354). Sur la rive 
inondée du Gard ont été découverts en 1938 des vestiges d’un édifice gallo-romain: pans de 



murs, fûts de colonnes, moulures d’autels ou de socles, ainsi i|u’inic colonne ornée d'une 
inscription à Segom[ana], nom qui a été rapproché du ihéouyme gaulois NLGOMANNA 
connu à quelques kilomètres de DIONS, à Serviers-ct-1 .ahauine (Schmidt, 1957, 266; 
Provost et autres, 1999, 353 et 686). On a émis l’hypothèse tjii'i I s'agirait ries restes d’un 
sanctuaire élevé au bord de la rivière pour une divinité des eaux (Banquier, I 939). En ce cas, 
l’étymologie du nom de DIONS serait pleinement justifiée. 

DIOU (Indre) doit aussi remonter à un radical *devo- (le nom est attesté sous la forme Dio 
en 1177) (Gendron, 2004, 5). La localité est établie tout à côté de la rivière la Théols, à 
l’endroit où avait été aménagé un gué gallo-romain. Le site a été certainement sacralisé à la 
périodeantique ; une campagne aérienne menée en 1986 a permis de repérer juste à l’ouest de 
DIOU, en bordure d’un chemin antique menant au centre de la localité et à la rivière, un 
fanum entouré d’une grande enceinte en fossé ; d’autres structures religieuses ont été aperçues 
au sud, dans le voisinage aussi de la rivière (Holmgren, 1986; Coulon et Holmgren, 1992, 
136). 

Nous pensons que le correspondant masculin de deva, dev(i)o ou div(i)o , a pu servir à 
nommer encore d’autres sites d’eaux sacrées. DINANT, en Belgique ( Deonanto , en 985), se 
serait ainsi dénommée la localité de la « Vallée-divine », traversée par la Meuse (Carnoy, 1948, 
167; Jespers, 2005, 224). En ce lieu « le fleuve, resserré entre des rochers abrupts, forme un 
site impressionnant »; il a pu être « l’objet d’un culte avant de devenir une station fluvio- 
routière à l’époque romaine» (Loicq, 1985, 159). 

Metz portait autrefois le nom gaulois de Divodurum, l’« Etablissement-divin » (toponyme 
attesté au I er siècle, chez Tacite) (Nègre, 1990, 175). Ferdinand Lot a fait remarquer à juste 
titre que le lieu « devait certainement sa dénomination au fait qu’il était enveloppé par les bras 
de la Moselle et de la Seille » (Lot, 1947, 55). Nous avons vu dans La Gaule des combats, à 
l’étude des « Forteresses », qu’un oppidum gaulois — dont on a retrouvé il y a quelques années 
des traces de fortification — était installé aux IP et 1“ siècles avant J.-C. sur la colline Sainte- 
Croix, enserré par les deux rivières venant confluer (Fichtl, 2000, 157-1 58 ; Flotté, 2005, 37- 
38 et 60). 

D’autres établissements semblablement qualifiés de « divins » (même modèle Divo-) nous 
semblent encore tirer leur nom de la présence d’eaux sacralisées. JŒUVRE, hameau de 
Saint-Maurice-en-Loire, dans le département de la Loire, est une ancienne *Mivio-briga 
(luevro, en 1265), « Citadelle-divine » (Lebel, 1962, 178 ; Taverdet, 1985a). On y trouvait à 
l’époque de la Tène finale un important oppidum de 75 ha, installé juste au-dessus d’un 
méandre de la Loire, le fleuve semblant enserrer la citadelle dans sa boucle (plan de situation 
avec dessin du méandre dans Périchon, 1965, 325 ; Fichtl, 2000, 177 ; Lavendhomme, 1997, 
197, phot. aérienne, 198; carte IGN 2830 O). En Seine-et-Marne, JOLIARRE ( jotrum , au 
VII e siècle; S. Mariae Joderensis, en 839; Juerre, en 1260) « surplombe d’une centaine de 
mètres un site naturel baigné de fleuves et de rivières »; le « coteau nord [...] domine le 
confluent du Petit-Morin et de la Marne » (Camus, 1991, 173). Dans l’Essonne (sur la 
commune de Morigny-Champigny, à côté d’Étréchy), JEURRE a pu être aussi un 
« Établissement-divin » sur la (uine (Mtilon, 1997, 41). Enfin, près de Pontchartrain 
(Yvelines), JOUARS, mentionnée Dioduro dans Yltinéraire d'Antonin (IV e siècle), est située 
près d’une zone de terres autrefois baignées par les eaux de la Mauldre, ce qui a dû faire 
percevoir le site comme sacré. Une agglomération gallo-romaine, développée à partir d’un 
habitat gaulois, a été repérée par l’archéologie aérienne il y a une trentaine d’années, et une 
fouille partielle en a été effectuée entre 1994 et 1999, permettant de découvrir un très 



important sanctuaire, comportant plusieurs espaces cultuels (Moreau, 1972, 328; 1983, 
1 34 ; Zuber, dans Ruiz, 1984, 38-39 ; et 1 Démoulé, 2004, 1 46-149, pour le vicus ; Blin, 2000, 
pour le sanctuaire). 

On peut conclure pour tous ces cas de noms en dev(i)o-ldiv(i)o- que la présence d’eaux 
sacrées justifie la sacralisation des lieux mais aussi explique leur appellation. Sur certains sites, 
le caractère sacré prêté aux ondes a pu se renforcer de la force sacralisante conférée à un 
emplacement de hauteur. 

3.2.3. Eaux « maternelles » 

D’autres rivières reçurent comme nom le titre de Matra ou Matrona qui nommait en 
Gaule une déesse-Mère (on se reportera à leur sujet à la partie consacrée aux « Grandes figures 
divines », dans le chapitre III). Le terme — attesté par de nombreuses inscriptions gallo- 
romaines — a une apparence toute latine; mais il répond à une dénomination en fait bien 
celtique. Elle pourrait cacher un double sens: on y découvre le thème celtique de la « mère », 
nominatif singulier matir, datif pluriel matrebo (Lambert, 2003, 88), qui justifie le nom de la 
déesse. Mais les linguistes connaissent en indo-européen un radical assez proche *tvedor , 
« eau » (gothique ivato , hittite tvatar, « eau ») (Delamarre, 1984, 192). Gérard Taverdet 
souligne qu’un rapprochement très ancien a pu être fait entre le terme qui servait à nommer 
l’eau et celui qui désignait une déesse-Mère. Ils purent finir par être superposés, Matra ou 
Matrona devenant d’un seul nom l’« Eau-Mère » (Taverdet, 1978, 27; 1986d, 37). Une 
assimilation de même type est faite depuis plusieurs siècles par les poètes (le sonnet où Pierre 
de Marbcuf rapproche métaphoriquement et homonymiquement mer et mère est resté 
laineux : « La mère de l’amour eut la mer pour berceau, / Le feu sort de l’amour, sa mère sort 
de l’eau... ») (dans Revel, 1984, 335). L’onde féminine et féconde faisait naître la vie; 
maternelle et nourricière, elle donnerait la fertilité; abondante, elle créerait la prospérité. Ce 
mot de « Mère » fut donc pour les Gaulois « celui d’un mode de divinité plutôt que d’une 
divinité même »; il exprimait « la foi en la maternité divine des eaux et des terres fécondes » 
(Jullian, VI, 1920, 59). 

Il est étonnant de voir que vingt siècles plus tard nos noms ont gardé, incrustée en eux, la 
marque de ces conceptions sacrées. Parmi ces cours d’eau qui tirent toujours leur appellation 
de la « Divine-Mère » gauloise, on trouve, ancienne Matra en 702, la MODER (Bas-Rhin). 
Le modèle Matrona, accentué sur la pénultième, a abouti à des hydronymes comme la 
MARONNE, nom de deux rivières, en Haute-Marne et en Corrèze; et aussi la 
MEYRONNE, qui désigne deux ruisseaux de Haute-Loire (1GN 2635 E) et du Var (IGN 
3344 OT) (respectivement Maironna en 1 142 ex Matrona au X' siècle) (Nègre, 1990, 1 19- 
I 20). On ajoutera, dans l’Aude, la MADOURNEILLE, petit affluent de l’Orbi'eu à Lagrasse 
( Madornelle , en 1392, avec suffixe -elle) (Lebel, 1956, 112; Nègre, 1990, 120; Fabre, 1995, 
51). La dispersion géographique des hydronymes nous montre la grande diffusion et donc la 
popularité que connurent ces déesses attachées aux eaux. Le nom de rivière Matrona est aussi 
cité par César comme un affluent de la Seine (dès le livre I de La Guerre des Gaules) ; accentué 
différemment sur le -a- de première syllabe (antépénultième), il a abouti au nom de la 
MARNE, le -t- d’abord sonorisé en -d- (au IX e siècle) ayant fini par s’amuïr et disparaître 
(l)eroy et Mulon, 1992, 303). 

On repère également, un peu partout en France, situées sur les bords de cours d’eau, des 
localités dont les appellations ont dû calquer leur radical sur celui de la matir gauloise, soit 
qu’elles aient simplement modelé leur nom sur un cours d’eau éponyme (dont le nom a pu 



ou non se conserver jusqu’à aujourd’hui), soit qu’en ce point pari ici il ici, pan être, on ait 
révéré jadis la déesse « de la maternité humaine et de la force créatrice de la namrc », mère de 
la fécondité des champs (Toutain, 1920, 243). Citons MARNES (I Vux Sèvres), sur la DIVE, 
au nom lui-même sacralisé (Madronas au VII' siècle); MAROMME. (Seine-Maritime), dans 
la vallée du Cailly ( Matrona , en 1028-1034) ; MEYRONN E (Loi), stpi la 1 lordogne, non loin 
de l’endroit où un petit ruisseau, le Limon , vient donner ses eaux à la rivière ( Mayrana au XIV' 
siècle); MÉTEREN (Nord) ( Meterna , en 1187), sur la MÉTERENBECQLJE, également 
Matrona { Meterna , en 1187) (Vincent, 1937, 107; Nègre, 1990, 119-120). Ajoutons-y 
MOT! 1ERN (Bas-Rhin) {Matra, vers 900), village établi près d’un petit cours d’eau, le ru de 
Kabach , qui vient se jeter dans le Rhin. Mais l’embouchure de la Sauer est aussi toute proche, 
dans un site de plaine qui est un « véritable paradis terrestre de la flore et de la faune », traversé 
par les « extraordinaires méandres du delta et les bras morts du Rhin » (Alleman et autres, 
1990, 306). 

Gérard Taverdet a montré que d’autres localités de France, situées au bord de cours d’eau, 
ont pu recevoir leur nom de ce même thème matr- (mais sans que s’affiche aucune certitude). 
Ainsi d’une série de MARNAC et MARNAY {*Matrinacum ayant pu évoluer en 
*Marrenayl*Marrenac) : MARNAC (Dordogne), sur les bords de la Dordogne; MARNAY 
(Aube) [Madriniacum, en 859), sur la MARNE, comme MAIRY-sur-Marne {Mairei, en 
1043) (Vachey, 1988, 35) et aussi MARNAY (Haute-Marne) {Marnai, en 1 157), sur la même 
rivière (Mulon, 1985, 172); MARNAY (Nièvre), hameau de Lormes dominant la vallée du 
Ternin; MARNAY (Haute-Saône) (déjà Marnay, en 1237), sur les bords de l’Ognon, localité 
riche en vestiges antiques (Faure-Brac, 2002, 336-339) ; MARNAY (Saône-et-Loire) 
{Marnaco, en 871), au confluent de la Saône et de la Grosne, qui a connu à l’époque gauloise 
et gallo-romaine une activité portuaire importante, comme en témoignent les nombreuses 
trouvailles archéologiques (Rebourg, 1994, 169-171). S’ajoutent plusieurs MORNAY: 
MORNAY (Cher), non loin de l’Ailier; MORNAY (Côte-d’Or), au bord de la Vingeanne 
{Morniacus, en 830) ; MORNAY (Saône-et-Loire), proche de plusieurs rivières, etc. (se 
reporter aux travaux de Gérard Taverdet; et à Tamine, 1999, 34-35; Billy, 2001, 33-34). 

3 . 2 . 4 . Grands patronages divins 

Fleuves et rivières furent parfois mis sous la protection de divinités particulières, portant 
des noms exactement semblables aux cours d’eau (%- 7). 

• Le RI UN 

Le nom du RHIN est rapporté au gaulois *reino- ( >*reno -), terme que l’on retrouve dans 
d’autres hydronymes de France, comme le REINS (affluent de la Loire) ou le RI IOIN (rivière 
de la Côte-d’Or, aux environs de Beaune), sans parler du RENO, en Italie, sur l’ancien 
territoire des Boïens (Dauzat, 1960, 108-110; Nègre, 1990, 121; Delamarre, 2003, 257). Il 
faut noter cependant que le terme gaulois n’avait rien de sacré en lui-même: il signifie 
seulement en celtique « cours d’eau », « flot » (racine *rei-, « couler ») (Lambert, 2003, 37 ; 
Delamarre, même réf.). Les rivières citées ne semblent pas avoir connu le patronage d’un dieu. 
L’importance, la puissance des eaux du RHIN aideraient-elles à expliquer sa divine tutelle? 

Plusieurs auteurs antiques nous attestent que le fleuve était jadis lié à des rites sacrés (voir 
Chevallier, 1983a, 326; Bourgeois, 1991, 93). Les anciens Celtes, selon leurs témoignages 
concordants, y auraient usé de pratiques oraculaires pour juger de la légitimité des naissances: 
« Les Celtes intrépides éprouvent leurs cillants dans le RHIN, fleuve jaloux, et ne sont pas 
leurs pères |...] avant de |les| avoit vn|s| éprouvé|s| par [un] bain dans le fleuve, juge du 



Fig. 7 - Noms de cours d'eau d'origine gauloise liés à des divinités. 




Dédicace au dieu RHÉNUS (autel votif découvert 
à Strasbourg) : 

Rheno Patri Oppius Severus leg Aug : « Oppius 
Severus, légat de la légion, au [dieu] Père 
RHIN » (Musée archéologique de Strasbourg). 


mariage. La mère [...] a beau connaître le vrai père de l’enfant, elle attend en tremblant ce 
dont s’avisera l’onde incertaine » (. Anthologie Palatine, IX, 125, trad. Soury, cité par Sergent, 
1990a, 16). Claude Bourgeois y voit « une façon de solliciter le jugement du dieu de l’eau » 

(1991, 94). Bernard Sergent évoque la coutume 
morvandelle liée jadis à une source proche de 
l’ancien oppidum de Faubouloin (près de 
Château-Chinon), selon laquelle les mères 
d’enfants malades jetaient à l’eau un de leurs petits 
vêtements. S’il surnageait, la guérison était 
proche; s’il coulait, l’enfant mourrait » (Sergent, 
1990a, 15). Cet usage du « pronostic » par les 
eaux a existé en bien d’autres lieux de Bourgogne, 
comme à Fleury, à Monthelon, à Til-Châtel. . . 
(Lex, 1898, 28; Lapierre, 1936, 21-22). L’eau 
donnait donc le pouvoir de divination: elle 
transmettait le message des dieux (Briquel, dans 
Bloch et autres, 1985, 146-147). 


Un autre fait — peut-être en liaison avec le premier nous mené à eonsidéiet lliydronymc 
comme un nom chargé d’une valeur surnaturelle par les populations gauloises. Une 
épigramme du poète Properce nous apprend que le chef tics (iaulois msuhres de Cisalpine, 
Viridomare, qui participa à l’expédition militaire en Italie au 1 1 1‘ siècle avant |. C., « se vantait 
de sa noblesse et la faisait remonter au Rhin lui-même » (Properce, lilegùie, IV/ 1 0, 39-41 , cité 
par Dottin, 1915, 271). Le fleuve représentait donc mythiquement un Père divin comme la 
MARNE pouvait être une divine Mère. 

La divinisation gauloise du cours d’eau était montrée par six inscriptions à Rbeno connues 
en Allemagne (Jufer et Luginbühl, 2001, 59; Hatt, 2005, 85-86), que prolongeaient les 
légendes germaniques au « Père RHIN ». Ce caractère de « divin-Père » a été confirmé par la 
découverte d’une dédicace au dieu RHÉNUS, en 1968, en plein Strasbourg: on a mis au jour, 
rue du Puits, un autel votif gallo-romain, provenant sans doute d’un sanctuaire proche du quai 
du port fluvial (Hatt, 1971b; et 2005, 84; Bourgeois, 1991, 33-34; Kern, 1993, 169-170); 
la pierre, conservée au Musée archéologique de la ville, porte l’inscription Rheno Patri : « Au 
[dieu] Père RHIN », justifiant le fait que Viridomare ait pu se proclamer « fils du RHIN » 
(éprouvé par scs eaux, il était donc reconnu par le Père divin). 

Ainsi, derrière le nom moderne du fleuve, nous pouvons remonter jusqu’au nom d’un 
dieu gaulois auquel il était étroitement associé: l’hydronyme cachait un théonyme. 

♦ La SEINE 

Comme au RHIN était associé un deus Rbenus, à la SEINE correspondait une dea 
Sequana. On la voit représentée dans un bronze gallo-romain conservé au musée 
archéologique de Dijon sous les traits d’une jeune femme à « l’allure noble et sereine », 
couronnée d’un diadème, tendant les mains « en signe de sollicitude et de bonté », debout sur 
son embarcation (Deyts, 1985, 8-9; 1994, 128). 

Le culte rendu à cette déesse de l’eau nous est attesté par la découverte d’un sanctuaire 
gallo-romain qui avait été installé au point natif du fleuve, à 35 km au nord de Dijon. Les 
fouilles pratiquées au XIX e siècle et poursuivies au siècle suivant ont permis de retrouver onze 
inscriptions (en latin mais aussi en langue gauloise) comportant le nom de Sequana , gravées 
sur les supports les plus variés: bague en or, vase en terre cuite, ex-voto en tôle de bronze, 
fronton de stèle, autels... (de Saint-Denis, 1968, 448-451 ; Deyts, 1985, 10-11; 1994, 123- 
127). Le mot Sequana est le plus souvent précédé du terme dea , preuve, s’il le fallait, du divin 
patronage des eaux. On trouverait à l’origine de l’hydronyme/théonyme une formation *sec- 
o-ana! *sec-u-ana (Hubert, 1974, 236; Jung, 1970 et 1973; Deroy et Mulon, 1992, 439-440; 
Billy, 1997a, 316-317); notons du reste que la forme sec- apparaît sur une des inscriptions 
divines: Secuan[e] (« à SEQUANA ») (C./.Z., XIII, 2863) (de Saint-Denis, 1968, 450, avec 
phot., 448 ; Deyts, 1994, 126, et pl. 56/2) ; il se pourrait que la graphie -qu- corresponde à une 
influence latine. Si le radical paraît malaisé à circonscrire (thème hydronymique *sic-l *sec~), le 
suffixe -ana (précédé d’une voyelle -u- de transition?) est bien connu dans la langue gauloise: 
il se retrouve dans des anthroponymes comme Carantana, Solicana , mais aussi dans des 
théonymes gaulois tels BORMANA et RICANA (Billy, 1993, 42 et 138, 32 et 126). C’est 
donc bien à un nom façonné par les (Iaulois que l’on a affaire. Le caractère religieux dont ils 
le chargèrent scella à jamais ce nom dans notre langue. Par des évolutions phonétiques 
normales, Sequana! Secu an a est devenu ScffWtt au Vf siècle, puis Secana (attesté en 844), enfin 
(après effacement de la voyelle non aecenmée île seconde syllabe) Saine au XIV' siècle, où l’on 
reconnaît l’appellation moderne du Meuve (Negre, 1990, 43; Deroy et Millon, 1992, 439). 






On discute - depuis longtemps — pour savoir si le peuple gaulois des SÉQUANES, 
installés en Franche-Comté, dans la région de Besançon (« SÉQUANIE ») ne se serait pas 
nommé sur le nom du fleuve Sequana, dont le bassin inférieur aurait constitué le premier 
habitat (opinion de Bloch, 1900, 28; Dottin, 1920, 91; Hubert, 1989, 140; Carcopino, 
1957b). Dans cette hypothèse, Bernard Sergent pense que l’ethnonyme s’expliquerait par des 
raisons religieuses en rapport avec le caractère sacré prêté aux eaux (et non par la seule 
proximité géographique avec le fleuve). Comme les Alauni, tribu celtique du Norique, 
s’étaient dénommés sur le théonyme (et hydronyme) AlaunusZAlauna(e) ; comme les Latobici 
de Pannonie avaient forgé leur nom sur le théonyme Latobius, les SÉQUANES ne se seraient- 
ils pas appelés « Ceux[-qui-sont-les-adorateurs]-de-la-déesse-SÉQUANA » (Sergent, 1995, 
21 2) ? « Lorsque des peuples, n’étant plus riverains de ces fleuves, en conservent les noms, on 
peut assurer qu’il ne s’agit pas d’un conservatisme atavique mais d’une dévotion entretenue et 
maintenue. Les Sequani ne sont donc pas seulement les anciens riverains de la Seine, mais les 
adorateurs de la déesse Sequana » (Sergent, 2000b, 11). 

• La SAÔNE et la SAGONNE 


Une inscription sur un piédestal, découvert en 1912 dans le rempart gallo-romain de 
Chalon (Saône-et-Loire), porte dédicace à la deae Souconnfae], avec mention qu’il a été offert 
par les habitants de la cité fortifiée de Chalon (Roy-Chevrier, 1 91 3 ; Wuilleumier, 1963, 1 25- 
1 26). On pense que, selon toute vraisemblance, le théonyme s'appliquait originellement à une 
source sacrée de la ville (Jullian, 1918; Dauzat, Deslandes, Rosiaing, 1978, 82; Taverdet, 
1986a, 16; Lacroix, 1998a, 169, 172). Il va pourtant finir par être transféré à la rivière 
baignant Chalon. Elle portait primitivement l’appellation d'/lwr (qu’utilise encore César). 
Mais au IV e siècle, Ammicn Marcellin (XV/I 1, 17) (qui sera suivi de plusieurs autres auteurs) 
donne à l’hydronyme le nom de Sauanma (variante de SoiuoHHti ): Ararim qiirin Saitamnam 




Dédicace à la déesse SOUCONNA (socle de statue 
découvert dans le rempart gallo-romain de Chalon- 
sur-Saône) (Musée Denon, Chalon-sur-Saône). 


appellant, « L ’Arar qu’ils appellent Sauconna » (Roy- 
Chevrier, 1913, 16; Deroy et Mulon, 1992, 433). Le 
second appellatif va prendre le pas sur le premier: le 
nom religieux, employé par les Eduens pour désigner 
la source sacrée puis la rivière sacralisée, finira par 
l’emporter sur le nom profane et par effacer 
l’ancienne dénomination (Vendryes, 1951, 379 et 
381). Et c’est ce nom sacré que nous conservons dans 
l’appellation actuelle de notre SAÔNE, Souconna! 
Sauconna étant devenu Saoconna (IX e s.), puis par 
effacement du -c- entre voyelles Saône (XII e s.), Soone 
(XIV e s.), Sone (XV e s.), enfin Saosne et Saine par 
réfection savante (Nègre, 1990, 122; Deroy et 
Mulon, 1992, 433). 



La dévotion à SOUCONNA s’est-elle limitée à 
la SAONE? Ou en conserve-t-on ailleurs la trace? 

Jérôme Carcopino se dit « persuadé que c’est le culte 
de la déesse SAONE qui fut aussi à l’origine de la 
localité de SAONE », située à quelques kilomètres 
de Besançon et du Doubs (Carcopino, 1957a, 73). 

Mais on n’a pas de preuve qu’un théonyme soit ici à 
relier à l’hydronyme (Taverdet, 1990, 67). Pareillement, on trouve à côté de Louhans (Saône- 
et-Loire), établi près de la Seille, le hameau de SORNAY (en 1155 Saomay, avec un -in- 
vraisemblablement non étymologique), sans qu’on puisse invoquer de façon certaine une 
divinité (Taverdet, 1994, 134; 1997, 109, 111). Le même scepticisme doit s’installer pour 
plusieurs noms de rivières se rapportant à un modèle gaulois *Souc-ona, car rien ne prouve 
non plus une quelconque divinisation: peut-être le CÉOR (Aveyron), le CÉOU (Dordogne), 
le SEUX (Tarn) ; probablement la SAUNE (Haute-Garonne), la SÉOUNE (Lot-et-Garonne), 
la SOUANE (Rhône), la SAONELLE (Vosges), et la SAOSNETTE qui passe à SAOSNES 
(Sarthe) (Nègre, 1990, 122) (c’est sans preuves que Roger Verdier voyait SAOSNES et la 
SAOSNETTE « consacrées] [...] à une déesse des eaux ») (1981, 178). 


Par contre, pour SAGONNE, dans le Cher (à une quarantaine de kilomètres au sud-est 
de Bourges), le doute n’est pas permis. Le village a reçu son nom du SAGONIN. La rivière 
traverse la localité au point où elle reçoit un affluent lui-même nommé Fontaine de 
SAGONNE (et qui constitue une des sources du SAGONIN) (Nègre, 1990, 122). Près de ce 
lieu, à quelques centaines de mètres des dernières maisons de SAGONNE, on a découvert en 
1899 le socle d’une statue qui représentait certainement la déesse du lieu: il portait dédicace 
à la d[eae] Souco[nae] (Espérandicu, IX, 1925, 224-225; Audin, 1985, 134-135; Chevrot et 
Troadec, 1992, 317-318). Comme celle de la SAÔNE, l’appellation du SAGONIN nous 
renvoie à une déesse gauloise Si H K )N N A, ce qui témoigne à nouveau de la sacralisation des 
eaux en Gaule. Les cultes des ( laulois peuvem erre encore présents, après deux mille ans, dans 
nos noms de lieux. 


• £ YONNE 


L’abbé Guy Villette, toponymiste cliartrain disparu en 1991, a montré que la rivière 
d’YONNE devait porter jadis une autre appellation que celle expliquant son nom moderne. 
Le fait se déduit de la forme ancienne tlu nom d’AUXERRE, Autricum (mentionnée au VI e 
siècle dans les Actes de la vie de Saint Pèlerin). On y reconnaît en effet un suffixe -icum qu’on 
a retrouvé dans le nom d’agglomérations antiques pourvues d’installations portuaires fluviales 
(comm e. Avaricum, en Berry, ou Aventicum, en Suisse) (voir La Gaule des activités économiques, 
191-193). Il y a des chances pour que le radical Autr- ait désigné la rivière elle-même, 
Autricum ayant dû se comprendre comme le « Port-sur-l’Yonne »: c’était aussi le cas de 
Chartres qui s’appelait originellement Autricum (ainsi que l’atteste la Table de Peutinger). La 
capitale carnute avait son port sur ['* Autura (hydronyme d’où vient le nom de \ Eure). La cité 
des bords de l’Yonne, *Aut[u]ricum, n’était-elle pas, elle aussi, arrosée par une rivière 
semblablement dénommée *Autura (Villette, 1992; Lacroix, 1998a)? 

La raison pour laquelle le nom premier du cours d’eau a été détrôné par un autre nom est 
sans doute identique à celle mise en évidence pour le cas de la SAONE: la force d’une 
appellation religieuse a dû s’imposer au détriment de la désignation profane anciennement 
appliquée à la rivière. 

Découverte dans les murs de la cité gallo-romaine en 1721 , une pierre datée du II' siècle 
(peut-être morceau d’autel) a révélé la dédicace deae Icauni (Quantin, 1885, 353; Lacroix, 
1998a, 173-176). Le théonyme a une apparente terminaison masculine, mais il s’agit d’un 
ilatil (peut-être issu de -ai) d’un thème féminin en -a, qu’on connaît pour d’autres noms de 
déesses gauloises: Brigindoni , Rosmerti, voire d’un nominatif féminin en -is, comme peut-être 
Bibracti (Lejeune et Marichal, 1976-1977, 154-155; Lejeune, 1988, 123-124; et 1990, 78; 

1 ambert, 2003, 58 et 97). ICAUNA (ou ICAUNIS) désignait donc la déesse liée à la rivière; 
elle a fait naître le nom actuel de l’YONNE. La réduction du groupe initial le- (sonorisé 
d’abord en Ig-) à un simple /- a fait apparaître des formes Hiunnia (1 184), lutta (1213), Yona 
(1217), d’où l’hydronyme moderne est issu (Quantin, 1862, 1 45 ; Deroy et Mulon, 1992, 
521-522). Les habitants du département restent au plus près du nom antique de la déesse 
puisqu’ils s’appellent les ICAUNAIS (mot savant refait sur la forme ancienne, et apparu assez 
tardivement, vers 1862 : il est vrai que les départements sont eux-mêmes de création assez 
récente: d’époque révolutionnaire) (Moricard, 1967, 1 17). 

La base hydronymique ic- pourrait se retrouver dans d’autres noms liés à l’eau et au sacré. 
Le territoire des ICON1ENS, petite tribu gauloise, s’étirait le long de la vallée de la 
Romanche, totalement axé sur la vie du cours d’eau. Leur ethnonyme Iconiil Ucenii nous est 
resté dans l’appellation de l’OISANS (Dauzat, 1960, 151 ; Barruol, 1975, 319-320). Comme 
les SÉQUANES de Franche-Comté pour SÉQUANA, les ICONIENS auraient-ils révéré une 
déesse *ICONA (son nom ayant peut-être correspondu à l’appellation ancienne de la 
Romanche) ? L’OISANS serait en ce cas la terre de ceux qui vénéraient cette divinité. On ne 
peut qu’en faire I hypothèse; mais au moins l’appellation des ICONIENS souligne, assez 
vraisemblablement, le caractère sacré de l’eau sur laquelle ils s’étaient dénommés : ils se seraient 
dits le « Peuple-de-l’eau-divine ». 

Plusieurs localités baignées par une rivière doivent tirer leur nom du même thème 
hydronymique et sacralisant. On a souvent pensé qu elles gardaient souvenir d’un dénommé 
Iccius. Il est vrai que cet anthroponyme gaulois est attesté: on connaît ainsi ICCIUS, chef 
gaulois du pays des Rèmes (GG, II/ 3) ; mais ces Iccius ont pu se dénommer sur le thème 
sacralisant ic- sans pour autant transmettre leur nom à tics localités (pour Pierre-Henri Billy, 



il est même envisageable que le nom de personne Ircius provienne d un aune ihèmc gaulois, 
issu de l’indo-européen *(s)(p)ik-, « pointu ») (l’okomy, 1959, I ). C liions parmi les 
toponymes probables formés sur le thème hydronymique ic : ll).S Saint Koch (Cher), près île 
l’Arnon ( Is , en 1212); IS-sur-Tille (Côte-d’Or), non sur la Tille mais sut Pignon (/ licio, en 
722) ; ISOMES (Haute-Marne), à la rencontre de la Coulange et du Badin (Iciorna, en 1 101), 
site d’un relais routier gallo-romain jumelé à un sanctuaire (Thévenard, 1996, 236-237); 
1SSAC (Dordogne), sur la Crempse ( Yssacum , au XIII e siècle) ; ISSEY (Meuse), à la confluence 
de la Meuse et d’un petit cours d’eau, le Rupt (Isciacus, en 925); ISSOIRE (Puy-de-Dôme), 
à la confluence de la Couze de Pavin avec l’Ailier ( Iciodurum , au VI' siècle) ; ISSY-l’Évêque 
(Saône-et-Loire), entourée d’étangs et de petits cours d’eau ( in Hissiaco, en 928); ISSY-les- 
Moulineaux (Hauts-de-Seine), non loin de la Seine ( de Issiaco, en 1084); IZEURE (Côte- 
d’Or), sur la Varaude (Iciodoro, en 763); USSON-en-Forez (Loire), sur le Champdieu 
(Icidmagus, au IV e siècle) ; USSON-du-Poitou (Vienne), au bord de la Clouère ( Icciomo , à 
l’époque mérovingienne) ; YSSAC-la-Tourette (Puy-de-Dôme), près du Grosliers ( Iciacense , au 
VI e siècle); YZEURES-sur-Creuse (Indre-et-Loire), sur la Creuse ( Iciodorum , au VI e siècle) 
(Nègre, 1990, 176, 193, 205-206, 211, 213, 227; Chambon et Greub, 2000, 151). On 
pourrait y ajouter peut-être ANGOULËME, à la confluence de plusieurs eaux (dont la 
Charente); la plus ancienne forme, attestée au IV e siècle chez Ausone, est Iculisna , puis 
Ecolisna au VI e siècle chez Grégoire de Tours (Chastang, 1960; Deroy et Mulon, 1992, 21). 
Un processus de nasalisation (avéré dans la forme Engolisma, attestée au IX e siècle) peut aider 
à expliquer le toponyme moderne (Louis Deroy et Marianne Mulon soulignent que 
l’« insertion, occasionnelle ou non, d’une consonne nasale, n’est pas rare dans les noms 
d’origine celtique») (1992, 522). 

• Le radical (s)ic-/(s)ouc- 

Bien que des terminaisons discriminantes et des évolutions phonétiques particulières leur 
aient donné des apparences tout à fait différentes, on peut se demander si les noms divinisés 
de la SEINE, de la SAÔNE, de la SAGONNE et de l’YONNE ne seraient pas en fait issus 
d’un thème hydronymique commun. On y retrouve en effet une même racine bilittère 
(alternant consonne/voyelle/consonne), de type s-/ t-c-, avec variation du timbre vocalique, 
formant un radical sec-, sic-, souc-, sauc-. On a vu que la SEINE a dû être appelée 
anciennement par les populations gauloises *Sec-u-anal* Sec-o-ana. Souc-onna et Sauc-onna 
(qui sont à l’origine des noms de la SAONE et de la SAGONNE) « pourraient venir d’une 
variante [...] suk- » (Jung, 1970, 436); souc- peut avoir existé concurremment à une forme 
simple suc-, comme le celtique roud-, « rouge » (d’où vient l’anthroponyme Roudius) a pu vivre 
à côté d’une forme réduite *rud- (d’où le théonyme gaulois RUDIANUS, RUDIOBUS) 
(Loth, 1925, 216; Delamarre, 2003, 263). Mais le nom de l’YONNE peut-il faire partie de 
la série? Hypothèse intéressante suggérée par Pierre-Henri Billy (entretien avec l’auteur; et 
note de compte rendu p. 319 de la Nouvelle Revue d'0nonmstique, n° 29-30, 1997a), Icauna 
serait peut-être une ancienne *Sic-auna\ les variantes connues ou déductibles de plusieurs 
noms gaulois montrent la présence ou la disparition d’un s- initial (Vendryes, 1932); à côté 
d’asia (qui nomme une « sorte de seigle »), on doit supposer un *sasia (expliquant le français 
dialectal SEISSETTE, « sorte de blé rendre ») (von Wartburg, XI, 1964, 257); à côté de 
segusius (appellation d’un « chien courant »), on relève une forme egousia, chez Arrianus (Billy, 
1993, 70); à côté de Uindinon (nom ancien de la ville du Mans), on connaît Suindinnum 
(attesté sur la fable de l’culinger). N’aiouicni des noms de peuplades gauloises: l’ethnonyme 
Edenates a dû succéder à une lorme * Sedc/htlcs (pouvant expliquer le toponyme Scdena, d’où 


vient le nom de SEYNE-LES-ALPLN, amour de laquelle le peuple devait être fixé) (Barruol, 
1975, 375-358). Le nom des Silvanccks ou Sulbanectes (d’où vient SENL1S) est connu chez 
Pline (IV/ 106) et chez Ptolémée (11/9, 6) sous la forme Ulmanectes où le s- initial a également 
disparu (Duval, 1962, 331). Enfin, le nom des ICONIENS de l’OISANS — formé, on l’a vu 
sur le radical hydronymique ic — , s’il est connu chez Strabon sous la forme Iconii ( Géographie , 
IV/1, 1 1), est également cité dans un autre passage du même auteur sous la forme Siconii 
(IV/6, 5) (d’Anville, 1760, 378; Desjardins, II, 1878, 230-231 ; Billy, 1993, 88 et 137). 

On a souvent mis en valeur les faits de division, les particularismes des multiples peuples 
de la Gaule. Concernant le domaine de la langue, Joshua Whatmough s’est efforcé, ainsi, de 
répartir le vocabulaire gaulois en différentes zones dialectales bien séparées (The Dialects of 
ancient Gaul, 1970). Concernant le domaine de la religion, de nombreux auteurs ont insisté 
sur l’émiettement des cultes, la dispersion des croyances dans une infinité de dieux locaux aux 
noms tous différents (Paul-Marie Duval déclarait; « Il n’y a sans doute jamais eu en Gaule de 
religion nationale ») (cité par Deyts, 1987, 29). Ces analyses reposent sur des faits très justes. 
Mais par-delà les différences, les particularismes indéniables des différents peuples (qui dans 
le cas du thème en ic- s’expriment au niveau linguistique par des suffixations, des changements 
de degré vocalique, des évolutions phonétiques propres, et la disparition on non d’un j'- 
initiai), par-delà toutes ces dissemblances, donc, une certaine identité, une certaine unité (très 
ancienne) de croyances et de langue paraît se dégager: sous un thème hydronymique et 
théonymique commun, développé librement par chaque peuple à travers les noms différenciés 
de Sequana , de Souconna , d ’lcauna, les Gaulois auraient en fait pu révérer. . . une même 
divinité de l’eau. 

3.2. Les sources 

3.2.1. Suprématie du culte des eaux naissantes 

Certes, « les eaux, sous toutes leurs formes, ont bénéficié en Gaule d’un rôle prépondérant 
[...]. Mais ce sont surtout les sources qui ont cristallisé la piété des fidèles », souligne avec 
justesse Monique Clavel-Lévêque (1972, 102). Jean Hubert évalue à près de six mille les 
sources sacrées de la Gaule qui, objets de pratiques superstitieuses, finiront par être « vouées à 
Dieu et aux Saints » (Hubert, 1967, 568 et 573). Plus que l’écoulement de la rivière, plus que 
le cours du fleuve, il semble que les Gaulois aient d’abord vénéré la naissance de l’eau, dans 
son mystère et son dynamisme primordial : force agissante travaillant dans l’obscurité du 
monde souterrain inconnu; force jaillissante d’une énergie neuve, toujours renouvelée; 
richesse offerte aux hommes, et image pure du divin. « L’homme trouve le sens du sacré devant 
une source; il lui prête volontiers et spontanément la puissance de la divinité qu’il adore » 
(Deyts, 1985, 31). La beauté des sites où peuvent naître les eaux a dû souligner davantage leur 
caractère sacré: « L’eau qui sourd a tout naturellement un caractère merveilleux souvent 
renforcé par l’étrangeté du point d’affleurement (vallons profonds, grottes obscures, roches 
escarpées) et fait naître chez l’homme une émotion proche du sentiment religieux » (Deyts, 
1971, 61). 

Force est de constater que les dévotions liées aux fleuves et aux rivières se sont souvent 
concentrées sur les lieux mêmes de naissance des eaux (mettons à part le cas du RHIN, où le 
facteur local, marqué par une tradition germanique très ancienne, a pu jouer de façon 
déterminante). Nous savons que la SEINE était vénérée - cl invoquée, par les prières des 
pèlerins, sous son nom divin de SÉQUANA- dans un sanctuaire situé au lieu de surgissement 



des eaux souterraines. Le nom de SOUCONNA, avant de désigner la S Al )NK, s’a|>|)lii|uait à 
une source sacrée de Chalon. Liée à la même déesse, la rivière a|>|>elée le SA( K )NIN recevait 
offrandes et dévotions des Bituriges à l’un des points d’apparition de ses eaux: à la houtaine 
de SAGONNE. N’en irait-il pas de même d’autres cours d’eau au nom d'origine gauloise? 

3.2.2. Noms sacrés en ic- 

Nous pensons que le nom de l’YONNE pourrait également remonter à une ancienne 
appellation de source (Lacroix, 1998a), le nom d’ICAUNA qui en provient désignant « Celle- 
qui-donne-l’eau » ( *(s)ic-auna , avec suffixe agentif celtique). L’inscription à la deae Icauni a été 
découverte dans la muraille gallo-romaine, à moins de 400 m du lieu où fut établie la première 
église d’Auxerre par saint Pèlerin ou son successeur, au IIL-IV' siècle (plan dans Lacroix, 
1998a, 174). Or les fouilles menées par René Louis dans les années 1930 ont montré que 
l’église préromane jouxtait un puits (qui existe toujours). Ce puits présente des niveaux 
d’appareils différents; cependant le niveau le plus bas date de l’époque gallo-romaine. L’eau 
était captée dans un petit bassin creusé dans le roc; source naturelle et non résurgence de 
l’Yonne (Louis, 1932). Elle servit à baptiser les premiers convertis à la religion chrétienne. La 
fontaine restera l’objet de pratiques sacrées jusqu’à la Révolution. On tenait son eau pour 
guérisseuse (Louis, 1928, 128 et 133-134). Il n’est pas rare que les dévotions chrétiennes aient 
pris la succession de rites païens. Comme l’écrit Simone Deyts, « Nombre de provinces 
françaises eurent, après l’implantation du christianisme, leurs sources saintes [...] sur 
l’emplacement même des sources antiques » (Deyts, 1987, 13). On peut croire que Pèlerin 
établit son église là où avait existé un lieu païen sacralisé: le baptistère remplaça la fontaine 
sacrée à laquelle les populations locales devaient jadis rendre dévotion (Lacroix, 1998a, 1 76- 
179). Comme à Chalon, il a pu se produire un déplacement du nom divin, d'un lieu d’eau 
sacrée à un autre lieu qui était proche: le bassin antique n’est situé qu’à une centaine de mètres 
de la rivière. On fera l’hypothèse que la déesse de la source, ICAUNA, si populaire, finit par 
accorder son appellation prestigieuse à l’antique nom de la rivière: *Autnra. Les populations 
- et particulièrement les gens qui vivaient de la batellerie — prirent peu à peu l’habitude de 
l’invoquer comme une déesse de la rivière: elle accordait ses bienfaits à la source; elle 
présiderait au port, protégerait ses activités. 

A part ICAUNA, d’autres théonymes antiques ont été formés sur la racine ic-\ on doit 
remarquer qu’ils se rapportent bel et bien à des sources (voir dans ce thème hydronymique 
gaulois un radical *(s)(p)ico- désignant l’oiseau appelé « pic » ou « pivert » est sémantiquement 
invraisemblable) (Delamarre, 2003, 187). On connaît en Istrie (dans une zone de dialectes 
italiques: au vocabulaire ancien très proche de celui des Celtes) une déesse Ica ( C.I.L. , III, 
3031), attestée en particulier près de Fianona et de Lovran (et sœur de.l’anthroponyme Ica 
connu à Bordeaux) ( C.I.L. , XIII, 800). Le nom de cette déesse a été retrouvé gravé sur une 
petite pierre au lieu précis d’une source, qui est encore appelée Ika (Hôlder, II, 1904, 16; 
Linckenheld, 1929, 13; Sterckx, 2000a, 55). On a découvert aussi sur le territoire de 
l’ancienne Gaule, à Metz, un fanum octogonal, qui constituait une sorte de temple souterrain 
muni d'un escalier d’une cinquantaine de marches donnant accès à une fontaine sainte (Abel, 
1894; Linckenheld, 1929; Toussaint, 1948, 207-208; Grenier, 1960, 824-825; Burnand, 
1990, 171 ; Bourgeois, 1992, 74-75; Moiré, 2005, 310-311). Cinq inscriptions sur ex-voto 
ont révélé le nom divin d’ICOVELI AU NA I. !.. XIII, 4294 à 4298). La rivière la Seille est 
à 650 m de là; la Moselle, à I 200 in. l’ourlant, c’est bien l’eau naissante qui était révérée 
(Lacroix, 1 998a, 170-171). « I .es Médiomai i iques | . . . | ont apprécié les vertus hygiéniques de 
cette source souterraine an poinl qu’ils la placèrent sous le patronage d’une déesse celtique 



La partie souterraine du fanum du Sablon, découvert à Metz en 1879, avec son bassin 
hexagonal, « siège de la divinité de la source » (Burnand, 1990, 171). Certaines des 
inscriptions à la déesse ICOVELLAUNA ont été trouvées encore fixées sur le mur de l'escalier. 



qu’ils dénommèrent la dea Icovellauna. Les malades qui recouvrèrent la santé, grâce à cette eau 
divine, en témoignèrent leur reconnaissance par des ex-voto en bronze, qu’ils fixèrent le long 
de l’escalier à l’aide de clous. [. . ,] Dans le courant de l’été 1879, j’ai assisté dans le puits sacré 
à la découverte successive des deux premières inscriptions », écrit Charles Abel (1894, 201- 
202). « À la déesse ICOVELLALJNA, à sa très sainte puissance divine », lit-on sur un de ces 
ex-voto (Flotté, 2005, 310). Vellaunos désignait en celtique le « chef », le « commandant » 
(Delamarre, 2003, 311). Comme ICAUNA était appelée « Celle-qui-donne-l’eau », 
ICOVELLAUNA fut nommée « Celle-qui-commande-l’eau » (et non Celle qui commande 
les pics ou les piverts). 

Ces exemples nous donnent à penser que le radical ic- a pu s’appliquer originellement non 
à pas à l’eau qui coule, mais à l’eau surgissant de terre; non pas à la rivière, mais à la source 
dans son jaillissement premier. Bien des installations humaines, bien des implantations 
d’habitats gaulois, ont sans doute été dues à la présence d’une source abondante et saine; elle 
était indispensable, aussi fut-elle sacralisée. 

On repère le radical ic- à l’origine d’un certain nombre de noms de lieux situés à des points 
de source ou sur des ruisseaux issus de sources voisines (fïg. 8) : ainsi LES ISLES-Bardel, dans 
le Calvados (A, en 1300, à partir d’un thème en le-), oii l’on note la présence d’une Fontaine 
Repnsson (carte ION 1614 O); ainsi IS-en-Bassigny, en Haute-Marne (Av////, en 1270), sur le 
Rognon, à moins de 2 km de sa source (Nègre, 1990, 227; ]oannc, III, 1894, 1942). Le 
territoire de la commune d 1 IYI )S (Allier) [Ids, attesté au XIII 1 siècle, sur un modèle présumé 



Fig. 8 - Noms de lieux d'origine gauloise paraissant issus du thème hydronymique ic-. 



* ledits) (Nègre, 1990, 227) est riche en sources: la carte note ainsi les lieux-dits Fonty et 
Fontbonne (IGN 2428 E); et on compte dans la localité deux fontaines sacralisées: Fontaine 
Saint-Martin et Fontaine Saint-Pierre. Cette dernière est située près de la Chapelle de La 
Ronde ; son eau était « réputée avoir des propriétés miraculeuses ». Une procession importante 
y était organisée le dimanche suivant le 29 juin; « une fête religieuse et profane se déroule 
encore aujourd’hui à la chapelle et à la source » (Piboule, 1983, 1 12). Notons que la localité 
a livré des traces assez riches d’occupation antique (Corrocher et autres, 1989, 54-55); la 
sacralisation du site peut donc être ancienne. 

En Côte-d’Or, à quelques kilomètres de la commune de Massingy-lès-Vitteaux, on relève 
(notés sur la carte IGN 2922 E) les toponymes Roche dY (ou Roche dWlS), So/WHYS, Corne 
t/HY, Fontaine r/HYS .. . I .es tonnes anciennes: Hiz, en 1196; Ys, en 1233; Ycium, en 1269 
(Roserot, 1924, 327) doivent nous luire rapporter ces noms à la même origine qu’l IYDS dans 



l’Ailier ou que les différentes IS déjà rencontrées dans l’ctude des hydronymes (en dépit de 
l’affirmation d’érudits d’autrefois qui entendaient les expliquer par le nom de la déesse 
égyptienne Isis, déjà requise pour l’étymologie de PARIS) (faits rappelés par Lapierre, 1936, 
34; Rebouillat, 1976, 176; Mulon, 1997, 37); on comparera en particulier HYS IHiz avec 
l’appellation ancienne d’IS-en-Bassigny (Haute- Marne) : Hyz , en 1219, rattachée au modèle 
lccius par Ernest Nègre (1990, 227). Au lieu-dit Roche d’HYS, Notre- Bame-dY ou Notre- 
Bame-de-la-Roche-d’HYS, à côté d'une chapelle datant du XVI e siècle, on trouve une source 
jaillissant du rocher, qui vient alimenter un large bassin (Rebouillat, 1976, 176). Pendant des 
siècles, elle a été l’objet de pratiques sacrées: son eau était réputée sauver les enfants malades. 
Jusqu’au XdX e siècle, les mères vinrent y tremper les linges de leurs enfants dans l’espoir d’une 
guérison (Bruzard, 1866; Lapierre, 1936, 34-35; Grenier, 1960, 66-70; Rebouillat, 1976, 
176). Au-dessus du portail de la chapelle, on remarque trois petites pierres sculptées, qui ont 
été encastrées lors de sa construction ; mais elles datent de l’époque gallo-romaine. Ce sont très 
vraisemblablement des ex-voto offerts à la divinité des eaux. Deux d’entre eux paraissent 
représenter, entouré de ses père et mère, un enfant portant sur la poitrine un insigne rond de 
dévotion, la bulla, tout à fait semblable à ceux qu’on rencontre dans les sculptures représentant 
des pèlerins aux sources de la Seine (Espérandieu, III, 1910, 314; Corot, 1927-1932, 249; 
Berthoud et Vittenet, 1929; Grenier, 1960, 66-70; Deyts, 1961, 71-72; 1994, 20). 

Gageons qu’il ne s’agit pas dans ces différents exemples du souvenir bimillénaire de 
dénommés lccius (comme on l’a pensé jusqu’ici), mais bien plutôt de la trace gardée d’eaux 
sacralisées: ondes pures qui permettaient la vie et furent considérées comme une richesse 
donnée par les dieux, ce que les mots eurent à souligner. Si nombre de nos localités de France 
ont reçu leur appellation d’un nom de rivière d’origine gauloise (le fait n’est contesté par 
personne), d’autres doivent garder la mémoire linguistique des fontaines gauloises: 
indispensables à la vie, elles eurent une importance et une sacralisation particulières. 


Le site de Notre-Dame-de-la-Roche-d'HYS. 



Ex-voto gallo-romains encastrés au-dessus du portail de la chapelle de Notre-Dame-d'HYS. 


3.2.3. Sources Mères 

Les déesses-Mères MATRONA(E) et MATRA(E) durent être souvent invoquées, aussi, à 
la naissance de leurs eaux. 

Le col du Mont-Genèvre portait dans l’Antiquité le nom de Mons Matrona (attesté au IV' 
siècle dans Y Itinéraire de Bordeaux à Jérusalem et chez Ammien Marcellin) (Lebel, 1956, 322; 
Prieur, 1971, 114; Barruol, 1975, 61-62). On y trouvait les sources (vraisemblablement 
sacralisées) de la Durance et de la Doire (Barruol, 1998, 41). 

Plusieurs toponymes paraissant issus du théonyme Matra(e) ou Matrona(e) sont 
indiscutablement à mettre en rapport avec des sites d’apparition des eaux (fig. 9). 

MARONNE (que Paul Lebel rapporte au modèle matrona ) nomme une fontaine, sur la 
commune d’Ognes (Aisne) (Lebel, 1956, 322 ; Malsy, 2000, 99; carte IGN 25 10 E) ; peut- 
être fut-elle sacralisée. 

À MAYRES (dans l’Ardèche) {de Maires, en 1219) existent deux sources alcalines froides, 
dont l’une a été naguère exploitée en boisson sous le nom de « l’Ardéchoise » (1 2000 bouteilles 
par an) ([oanne, IV, 1 896, 2579). On peut penser que ces sources, vu la qualité et l’abondance 
de leurs eaux, ont été sacralisées. Dans le même département, à une douzaine de kilomètres à 
l’est, se trouve la commune de MEYRAS {Meyracensis, au VIII e siècle) ; elle a pour écart 
NEYRAC-les-Bains, station thermale — au nom lié à une divinité gauloise des eaux — où nous 
verrons qu’avait été captée dès l’époque antique une importante source d’eau minérale et où 
des fragments de construction gallo-romaine et des monnaies antiques ont été retrouvés sur 
l’emplacement d’une chapelle (Rémy et Buisson, 1 992, 237 ; Dupraz et Fraisse, 200 1 , 295). 

MAYRES-Savel (Isère) ( Maires , au XI' siècle), « au-dessus de la rive droite du Drac, enfoui 
dans de sombres gorges », comporte des sources minérales remarquables, signalées par Paul 
Joanne; un ruisseau, la MAYRL, né à 5 km à peine du village, vient y jeter ses jeunes eaux 
dans le Drac, par une cascade tic 4() in (Joanne, IV, 1896, 2579; Bouvier, 2002, 39). 



Fig. 9 Noms de lieux d'origine gauloise issus du théonyme Matra/ Matrona. 



Également en Isère, près de Bourgoin-Jallieu, MEYRIÉ (Mareu, au XII e siècle; Mayriacum, au 
XIII e siècle) fut-elle une ancienne *Matr-iacumt On trouve dans la localité uhe « source 
guérissante », qui était « lieu de pèlerinage pour les cantons de Bourgoin et de la Verpillière » (Van 
Gennep, 1991, II, 40). Cependant, l’étymologie du nom reste incertaine (Bouvier, 2002, 48). 

Dans le département de l’Aude, coule la MADOURNEILLE, petite branche de l’Orbieu 
(. Madornelle , en 1392), hydronyme formé sur le modèle matrona avec un suffixe diminutif 
-ella\ à 3 km de sa source est installée la petite commune de MAYRONNES ( Matrona , en 
888-893 ; Maironis , en 1110) (Nègre, 1990, 120). Pour Joan Coromines, on a certainement 
dans ce nom le « nom des déesses protectrices des sources de la rivière » (1973, 278). 

La MEYRONNE, petit affluent de PArgens {Matrona, au X e siècle), prend sa source tout 
à côté du hameau de MEYRONNE (commune de Saint-Maximin) (Var), au lieu de fontaine 
nommée la Foux de MEYRONNE (|oanne, IV, 1896, 2261-2262). 



À MEYRONNES (petite commune des Alpes-dc I I iule Provence) (Mcyivmnis, vers 
1200), on trouve une « belle source qui s'écoule dans riJbaycite » (Icbcl, 1050, 322, repris 
par Nègre, 1990, 120) : petit ruisseau d’une eau abonda me (la l'nnl /le M l.YRC )N N E(S)), né 
à moins de 3 km au-dessus de MEYRONNES (Joanne, IV, 1 896, 1 .306). I ,e site est assez riche 
de découvertes archéologiques, en particulier sépultures de l'âge du 1er avec bijoux, et 
monnaies à mettre peut-être en rapport avec les eaux sacralisées (Bérard, 1997, 292-294). 

La localité de MEYRONNE (Lot) ( Mayrana , au XIV e siècle) est établie non loin d’une 
rivière (la Dordogne). À très peu de distance débouche un petit ruisseau de 2 km, le Limon , 
qui sort d’un gouflre célèbre, à double ouverture (Audinat et autres, 1989, 358 ; Nègre, 1990, 
120). On peut penser que MEYRONNE tire son nom de cette source dont l’origine a pu 
frapper les esprits. 

Enfin, en Haute-Loire, le village de MEYRONNE, sur la commune de Venteuges 
( Maironna , en 1 142), se situe près de la source du Ruisseau de MEYRONNE, affluent de la 
Dèg e (Rivus de Mayrona, en 1466) (Chassaing et Jacotin, 1907, 178; 1GN 2635 E). 

Pierre Audin, qui a conduit une très intéressante thèse sur les fontaines guérisseuses du 
Centre-Ouest et de l’Ouest (1978), pense que le souvenir des Mères gauloises lié à des sources 
sacrées aurait pu rester attaché à d’autres lieux, situés à proximité immédiate de fontaines 
vénérées, dans des toponymes du type Méré, Méry , Mérie. . . : leur forme aurait été influencée 
par le nom chrétien de Mère ou de Marie contaminant d’anciennes appellations du type 
Matra. 11 cite le hameau de Maire (Indre-et-Loire), où l’on trouve la source de Notre-Dame, 
tout près de la chapelle Notre-Dame-de-Prélong', le lieu-dit Méré {Mariacus, en 860), à Pont- 
de-Ruan (Indre-et-Loire), proche de la fontaine de la Trinité, petite source limpide surgissant 
à cent mètres de l’église, où avait lieu un pèlerinage; Méré {Merreium, en 1 190), à Fougerolles 
(Mayenne), et sa fontaine Notre-Dame-de-Courtefosse-, la fontaine Saint-Martin, à Saint- 
Denis-de-A/éré (Calvados) (dont « le Méré [...] provient peut-être de Matrae (Mères 
gauloises) »), « source sacrée [...] réputée pour la guérison des fièvres », associée à de 
nombreuses légendes. Également Méry {Mariacum, en 1162), commune du Cher, dont les 
eaux de la fontaine étaient censées guérir les coliques et les fièvres, et où l’on organisait un 
pèlerinage le 25 septembre, etc. Mais l’absence fréquente de formes anciennes connues est 
gênante pour tirer des conclusions définitives, et celles qui sont attestées n’apportent guère de 
preuves déterminantes; on en reste tout au plus aux présomptions (Audin, 1975, 187 et 193; 
1978, 221, 284, 324, 354, 461 ; 1979, 93-94; 1980, 497-498 ; Cravayat et Tardy, 1947- 
1948, 21). La prudence s’impose donc. 

Pour la Bourgogne, Gérard Taverdet a suggéré le lien à établir entre certains toponymes en 
MAR-/MER-/MOR- et la racine gauloise hydronymique Matr-, une étypiologie liée au latin 
materia, « futaie », « bois », ou à un nom d’homme latin Marins ou Materius n’étant pas 
toujours la solution à retenir. Outre certains MARNAY précédemment cités pour les eaux de 
leurs rivières, on peut évoquer MARY, en Saône-et-Loire ( Mariacense , en 866), où l’on 
remarque « l’abondance des sources » (Taverdet, 1983a, 41); aussi MORNAY, hameau de 
Saint-Maurice-de-Sathonay, en Saône-et-Loire ( Morniaco , en 943 ; Madornaco, en 950, d’un 
modèle *Matronacum), qu’on trouve à la source d’un affluent de la Mouge (Billy, 2001, 33- 
34; carte IGN 3028 O). 

3.2.4. DEVA et DEVONA 

Nous avons rencontré le thème de/’ Mit’- utilisé par les peuples gaulois pour nommer des 
cours d’eau sacralisés. Mais plus fréquemment il s’est appliqué à désigner des sources vénérées. 



Le terme ne se reliait pas à un dieu pari ieulier ; il en émane l’expression d’un sentiment 
religieux à la fois diffus er profond. I.e celrii|iie ilcv-lrliv- exprime la notion de divinité mais 
aussi l’idée de lumière (Delamarrc, 2003, 142 143) : l’indo-européen *dyew- qui est à sa base 
a désigné sans doute le jour avant de qualilîer le dieu du ciel diurne (Haudry, 1987, 23, 30). 
Ces deux sens conjugués se prêtaient très bien à nommer la clarté des eaux naissantes. « Près 
de l’eau, écrit Gaston Bachelard, la lumière prend une tonalité nouvelle; il semble que la 
lumière ait plus de clarté quand elle rencontre une eau claire » (1942, 199). Aussi « les eaux 
vives sontj-elles] le lieu d’élection des dieux et de la vénération populaire. L’eau qui sourd ou 
jaillit [...] crée une mystique » (Deyts, 1985, 31). 

Le nom de DEUIL-la-Barre, commune du Val-d’Oise, à 1 0 km au nord de Paris, remonte 
à une ancienne *Divo-ialon , « Lieu-divin » (encore Dyoilum, au IX' siècle) (Nègre, 1990, 179). 
Les textes hagiographiques évoquent en ces lieux un lac sacré (Roblin, 1950; Mulon, 1997, 
46) : étang que l’on trouve toujours au nord-est de la localité, dans une zone appelée Lac 
Marchais. On pense qu’il a été sacralisé depuis la plus haute Antiquité: en Gaule, les rivières 
ont été mises en relation avec les dieux, mais aussi les lacs et les étangs (« la couleur sombre, 
l’insondable profondeur de leurs eaux ont conféré à certains étangs un caractère sacré », 
soulignait déjà Sénèque) (Brunaux, 1986, 45-47). D’autres raisons plus spécifiques doivent 
être avancées pour DEUIL, qui expliquent sans doute son nom. L’étang est alimenté par des 
sources; un caractère surnaturel semble lui avoir été donné du fait de leur régime très 
capricieux: Michel Roblin souligne le « caractère mystérieux de cette petite pièce d’eau qui se 
vide et se remplit soudainement » (1964, 8). Le lac de DEUIL a longtemps porté le nom de 
Marchais de Saint-Eugène-, c’est que « le culte chrétien a dû succéder à un culte païen » (Mulon, 
1 997, 46) ; d’où les légendes populaires et hagiographiques qui ont été développées autour des 
eaux de cette localité: on dit ainsi qu’« à Deuil [...], les femmes ne vont pas laver dans l’étang 
du Marchais le 15 novembre, parce que c’est le jour où saint Eugène, patron de la localité, fut 
noyé dans cette pièce d’eau, et elles sont persuadées que si elles bravaient cette coutume, il leur 
arriverait les plus grands malheurs ainsi qu’à leur famille » (Sébillot, 1983, 289). Le mois de 
novembre représentait dans la tradition celtique le moment de béance de l’année où le monde 
des morts communiquait avec le monde des vivants : les fantômes de l’au-delà apparaissaient ; 
les messagères des dieux emportaient dans l’Autre Monde les mortels qu’ elles avaient choisis 
(Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 416; 1995, 35-82). 

Bien d’autres sites doivent leur nom à l’existence d’une source « divine », sacralisée par des 
populations gauloises (fig. 10). 

À Marollette (Sarthe), on trouve un hameau de DIVE, et un lieu-dit La Haute-DIVE 
(diva, vers 1 100), à l’endroit où naît la DIVE, affluent de l’Orne saosnoise, site vraisemblable 
de source sacrée (« de la source, le culte est aisément passé à la rivière, dont elle est le 
commencement »). Selon la tradition locale, un temple dédié à Mars se serait dressé « sur un 
monticule dominant la source » (Audin, 1978, 559, 562, et 551-552). Mais les fouilles 
archéologiques n’ont repéré qu’une voie antique et des vestiges gallo-romains (Bouvet, 2001, 
360). 

L’appellation de DIÉVAL, dans le Pas-de-Galais ( Divat , en 1 142), provient aussi du thème 
div-, « eau divine » (plutôt que d’un anthroponyme romain Divins, comme le pensent Dauzat 
et Rostaing, 1978, 246-247, et Nègre, 1990, 677). La commune (où ont été repérés plusieurs 
sites gallo-romains) est en effet située « à la source d’un ruisseau », la Biette, qui arrose 
également le bourg de D1VION (Poulet, 1997, 36; Delmaire, 1994, 460). 



Fig. 10 - Noms de sources et de localités voisines de sources issus du thème gaulois 
deva/devona, « divine », « sacrée ». 



L’origine du nom de DIGES, dans I Yonne ( Migia , en 990), est rapportée par Albert 
Dauzat et Ernest Nègre au même nom propre romain Divius (1978, 246; 1990, 623). Avec 
Gérard Taverdet, nous lui préférerons à nouveau un radical hydronymique div- (1996, 37). 
DIGES, « seuil verdoyant de la verte Puisaye », est un village de l’Yonne où Marie Noël aimait 
à séjourner; elle se promenait dans la campagne, « sa canne et son petit sac débordant de fleurs 
des champs », ou bien s’installait dans une prairie bordée de haies pour composer (Collectif, 
1978). La poétesse a sûrement connu l’emplacement de la fontaine des Malades, située à la 
sortie est de la localité, dans les prés. ( )r, « jusqu'à la fin du XIX e siècle, on venait nombreux 
boire son eau ferrugineuse qui, disait ou, possédait mille vertus » (Grenelle, 1982, 287). La 
sacralisation de ces eaux divines limpides et à température toujours fraîche - remontait sans 
doute à l’époque des populations gauloises qui leur avaient donné cette appellation sacrée. ®es 




trouvailles antiques prouvent l ancienui'ié du site (( iollectif I 978 ; Delor, 2002, 336). Partout 
dans les campagnes de la Gaule, on devait alors trouver de semblables cultes de sources: 
croyances populaires, dévotions lamilières entretenues par les paysans à l’époque de 
l’Indépendance et aussi après la Conquête. 

Le nom de la ville de DIJON est connu au VL siècle sous la forme [locus] Divionensis. Les 
dictionnaires Dauzat-Rostaing et Nègre y voient un toponyme tiré d’un anthroponyme 
romain Divius (1978, 246; 1990, 677; aussi Billy, 1981, 102). On y reconnaîtra plutôt le 
radical gaulois div- en rapport avec la divinité et l’eau sacrée. Pour Gérard Taverdet, il est 
possible que DIJON tire son nom d’un hydronyme. Ce serait en l’occurrence le Suzon, dont 
un bras - disparu depuis — devait traverser le castrum gallo-romain du nord au sud (Gras et 
Richard, 1950, 78-80). Cette petite rivière aurait jadis été appelée *Divio, « l’Eau claire et 
sacrée » (Taverdet, 1993, 5; 1994, 33; 2001, 32-33). Nous envisagerons cependant que le 
nom de la capitale bourguignonne soit plutôt dû à la présence de sources sacralisées. Les 
sources ont été depuis toujours une richesse de la ville. Grégoire de Tours, découvrant la cité 
en 576 - et nous frisant connaître pour la première fois son nom de Locus Divionensis — 
souligne que dans son enceinte on voit sourdre « des fontaines magnifiques » (praetiosos fontes) 
(Drioux, 1934, 177); ce seraient peut-être la fontaine de Larrey ou les sources abondanres de 
la Chartreuse de Champmol (même réfi, 158). On note en Saône-et-Loire, près de Moroges, 
où ont été repérés plusieurs vestiges gallo-romains, un lieu-dit à l’appellation homonyme: 
Pièce DIJON (Taverdet, 1983a, 30; Rebourg, 1994, 99); la carte IGN montre qu’une ferme 
s’y est implantée à l’emplacement précis d’une source (IGN 3026 O). Sur la commune du 
Montcil, dans le Cantal, se trouve aussi un hameau du nom de DIJON, et à proximité une 


Il '-LU 

JsjMTt H ^ l J ' 'p 

LcNrUvO 0 >< J 

w dfc^-j-1 I TI C>f. cnN 

1 i T vji T vo^îl 4-VsTuv^ 

ko , (Jri a O L 

^ C ^ ^ V.T l C j\\ 1 

J- ^ C fl ^ vv.\ ^ C (Tjvv 

K.V o XL NTI Tw f t . k/K 

tv ■ 










■vv 


Texte gaulois en cursive de la tablette de plomb de Chamalières (Puy-de-Dôme). 

Le 3 e mot de la V e ligne est diiiuion. 

L'invocation des deux premières lignes (Andedion uediiumi diiiuion ri[s]sunartiu Mapon[on] 
aruer[n]iiatin) pourrait se comprendre: « Je prie Maponos arverne par la bonne force des 
divines eaux souterraines ». 



source (carte IGN 2334 F.). Une fontaine monumentale du XVI' siècle laii cimier son eau; la 
captation première peut être beaucoup plus ancienne (la localité a révélé des i races 
d’occupation antique, dont une nécropole préromaine et romaine) (l’mvost et Vallal, 1996, 
1 34-136). De même façon que ces sites, la capitale de la région bourgogne a pu recevoir aussi 
son appellation d’un thème désignant une fontaine sacralisée, peut-être « sanctuaire de 
source » (Drioux, 1934, 158). Le nom de DIJON nous fait remonter à une forme antique 
*Divion (Taverdet, 1994, 32; 2001, 32-33). Remarquons que le texte sacré de Chamalières - 
un des rares grands textes écrits en langue gauloise que nous possédions, et qui a été découvert 
en 1 968 dans une source, où il avait été placé rituellement - emploie le même mot diüuion 
(Lambert, 2003, 152-154); il servait à invoquer la divinité « par la bonne force des eaux 
divines », la source étant censée être une boîte aux lettres sacrée, transmettant les messages 
entre les hommes et les dieux (Fleuriot, 1976-1977, 178). 

Divona, la « Divine-Clarté », fut — jusqu’à ce qu’au IV e siècle après J.-C. cette localité 
prenne le nom du peuple dont elle était capitale - l’appellation première de CAHORS 
( Divona Cadurcorum, sur la Table de Peutinger ; Doneona, à lire *Deouona, *Devona , dans la 
Géographie de Ptolémée) (Nègre, 1990, 112). À ce fait qu’elle a transmis son nom à la ville 
entière, on peut mesurer l’importance sacrée qui fut donnée à la source antique — aujourd’hui 
toujours présente -, appelée fontaine des Chartreux, mais aussi dite fontaine DIVONA ou 
source de DIVONNE (plan de situation dans Labrousse et Mercadier, 1990, 42; et Péguin et 
autres, 1998, 7). Elle jaillit à proximité de la boucle du Lot qui enfermait la cité antique, au 
pied d’un rocher en surplomb, « belle résurgence qui alimente encore la ville en eau potable », 
avec « un débit important en toute saison » (Michelin, 1983, 76; Péguin et autres, 1998, 6). 
« Uabondance et la qualité des eaux [de cette source] peut expliquer qu’on lui ait voué un 
culte », soulignent Michel Labrousse et Guy Mercadier (1990, 40). Des fouilles dans la 
fontaine DIVONA, menées de 1989 à 1991 par la Circonscription des Antiquités Historiques 
de Midi-Pyrénées, ont permis de retrouver des « offrandes monétaires abondantes », datées 
entre 27 av. J.-C. et 54 de notre ère, preuve de la sacralisation du site (Landes, 1992, 64; 
Péguin et autres, 1998, 6). 

À Bordeaux, une autre source divinisée portait dans l’Antiquité le même nom de Divona 
(Lebel, 1956, 317). Son appellation ne semble pas s’être gardée: on ne saurait prétendre que 
les témoignages de l’époque gauloise nous soient tous demeurés. Alors que le christianisme 
s’imposait largement, Ausone, poète gallo-romain du IV e siècle, chantait encore ainsi la 
présence de cette Divona : « Salut, fontaine dont on ignore la source, fontaine sacrée, 
nourricière, éternelle, cristalline, azurée, profonde, retentissante, limpide, ombragée. Salut, 
génie de la ville qui nous abreuves de ton eau salutaire, fontaine appelée Divona par les Celtes 
et qui as rang divin » (Ausone, Ordo tirbium nobiliutn, 20, v. 29-32, trad. Étienne, cité par 
Bourgeois, 1991, 92). Les dévotions rendues aux fontaines devaient avoir été bien fortes pour 
rester ancrées si longtemps dans l’âme des habitants de l’ancienne Gaule! L’Église tâchera 
d’extirper cet amour païen. Ainsi, au concile d’Auxerre, en 578, un texte proclame 
solennellement: Non licet [...] ad fontes vota exsolvere, « Il est interdit d’accomplir des voeux 
auprès des sources » ( Concile d’Auxerre , Duru, 1850, 103). Mais rien n’y fera! Et les 
appellations gauloises des lieux de naissance des eaux - loin de s’oublier - perdureront en 
maints endroits. Nous en conservons des lémoignages éclairants. 

Dans l’Ain, DIVONNL les Bains doii son existence de station thermale à sa « source 
puissante, d’une remarquable pureté » (Vincent, 1937, 106); ses eaux oligométalliques 
faillissent à température constante (7 "( !) en plusieurs bassins. Le toponyme, connu sous la 


Le site de la Fosse-DIONNE à Tonnerre. 



forme Bivonna en 1137, remonte très vraisemblablement à l’époque de la Gaule. On a 
découvert à DIVONNE des traces indiscutables d’occupation gallo-romaine — dont des 
vestiges de thermes antiques —, et recueilli un trésor de plus de trois cents monnaies, en fait 
« dépôt votif plutôt [que] trésor proprement dit », pièces offertes en dévotion à la divinité 
lumineuse des eaux (Bonnard, 1908, 476; Buisson, 1990, 81). 

À Tonnerre (Yonne), site d’un oppidum de La Tène D, la vieille source sacrée, encaissée 
au pied de la hauteur, est un lieu aujourd’hui fréquenté par les touristes: joli bassin circulaire 
aux eaux bleu roi ou turquoise, aménagé en lavoir au XVIIL siècle. En fait, fontaine 
vauclusienne d’où sourd une eau au débit puissant, jaillie des profondeurs, après un long trajet 
souterrain ; certainement « une des plus belles et des plus étranges » qui soient (Chabert et 
autres, 1 982, 1 2). Des plongeurs ont tâché de remonter ses fonds mystérieux ; trois accidents 
mortels (en 1962 et 1996), dus au courant violent et à la présence de glaise, ont entraîné un 
arreté d’interdiction de plongée dans la fosse; on était parvenu à 360 m de la bouche d’entrée 
et à - 61 m de profondeur. Le nom moderne de fosse DIONNE ( Byonne Fovea, en 1474) 
trahit une origine gauloise: un simple -v- restitué nous fait retrouver le même Bivona/Bevona 
qu’à Cahors, Bordeaux et DIVONNE-les-Bains. C’était donc la fosse « divine » des Eaux: 
fontaine sacrée sans doute aux origines de la cité tonnerroise, et pour cela vénérée (même réf. ; 
Fontaine, 1997 ; Yonne magazine, 1 5 nov. 1997 ; Millat, 1997, 17-28 ; Delor, 2002, 739). 

On connaissait autrefois — maintenant disparue des cartes - une autre fosse DIONNE 
[fossa clivona), entre Griselles et Laignes (Côte-d’Or), au bord de la rivière la Laignes (signalée 
par l’abbé Utinet). Sans doute faut-il penser qu’elle gardait aussi la trace d’un ancien culte 
païen (Utinet, 1897, 122; Drioux, 1934, 149). Le nom similaire du village de DIONNE 
(Côte-d’Or) ( Dyonne , en 1397) remonte selon toute vraisemblance à une même origine: ce 
hameau « est construit à la source d’un petit ruisseau qui s’écoule dans l’Armançon » (Lebel, 
1 956, 317), dans une voue riche en sources sacrées (à 5 km, à Bcurey-Bauguay. un pet it édifice 
gallo-romain à coupole abrite ainsi le bassin d’une célèbre ionlainc, « antique source 




guérisseuse ») (Thévenot, 1968, 232). Michel l'amine cire en ( lhampagne- Ardcnne plusieurs 
Fosse à DIONNE, Prée h DIONNE. À Sainte- Vaubourg (Ardennes) ( Dionnc jusqu'au XII' s.), 
la Fontaine Sainte-Reine fut longtemps l’objet d’un pèlerinage ( 1 999, 36-38). 

Gérard Taverdet a montré que d’autres noms de lieux seraieni issus de variantes formées à 
partir du même radical. Le nom de DYO, village de Saône-et-Loire, provient peut-être d’un 
dérivé *divavus (Taverdet, 1983a, 30) ; le toponyme pourrait renvoyer à une source sacrée: sur 
la localité, ont été retrouvées les sculptures d’un temple nrithriatique (Brühl, 1964) ; or on sait 
que « Mithra avait été attiré aux Bolards [à Nuits-Saint-Georges] par des eaux sacrées et qu’il 
y était devenu, lui aussi, une divinité guérisseuse » (Bourgeois, 1992, 220). Le sanctuaire 
nrithriatique de DYO a-t-il succédé à un ancien lieu de culte gaulois des eaux? Une présence 
gallo-romaine est en tout cas attestée sur le territoire de cette commune, avec « les structures 
d’un vicus » (Rebourg, 1994, 192). 

Le nom de DIOU, dans l’Ailier (ancienne *9ivavusT), s’est formé sur un radical divo- (à 
comparer pour l’étymologie à DIOU, dans l’Indre, Dio, en 1 177). La localité a révélé d’assez 
nombreuses traces d’occupation gauloise et gallo-romaine, plusieurs étant à mettre en rapport 
avec la religion (nécropole gauloise, nécropole gallo-romaine, statuettes de Mercure, Jupiter, 
Abondance...) (Corrocher et autres, 1989, 60). Elle a été créée à la rencontre des eaux de la 
Loire et du Roudon; mais à peu de distance a été établie l’abbaye des Sept Fonts: des « sept 
fontaines » ; or, il n’est pas rare qu’un établissement chrétien se soit installé sur l’emplacement 
d’un ancien lieu de dévotion gaulois. 

DIENNES-Aubigny, dans la Nièvre (en 1 147, Diana), nous fait peut-être remonter à un 
modèle *div-ant-ia (Taverdet, 1987, 15), déformé par le rapprochement tardif avec la déesse 
romaine Diane (Taverdet, 1994, 125; Lacroix, 1998b, 114-118). On note la présence de 
plusieurs sources autour de la localité, bras naissants du ruisseau des Chaises , affluent de l’Aron 
(carte IGN 2625 E). L’occupation du site paraît ancienne; des traces de voie antique ont été 
repérées à proximité (Thévenot, 1969, 308; Bigeard, 1996, 132). 

Le nom de la petite commune de DIENNE, dans le Cantal ( Dyana , en 1293), doit être 
sans doute rapproché du précédent. Elle est située à la jonction de plusieurs cours d’eau: la 
Santoire, le ruisseau del Crouze, le ruisseau de Chevrette (carte IGN 2435 OT). On lui connaît 
surtout des sources remarquables: font de ta Mourgue (Dontenville, 1973, 116); fontaine 
minérale du Rocher-de-Laqueuille (Joanne, II, 1892, 1231). Cette dernière est située sur une 
hauteur toute proche du village; des « antiquaires » y ont exhumé au XIX e siècle, dans des 
terrains marécageux, des restes de construction gallo-romaine, et extrait des « bois travaillés ». 
N’y trouvait-on pas un antique sanctuaire des eaux, qui justifierait l’appellatioil divine de 
DIENNE (Bedhomme-Taillandier, 1978, 1 1 et 74; Audin, 1985, 124; Provost et Vallat, 
1996, 105) ? Malheureusement, rien n’a pu être gardé et, l’archéologie du XIX'' siècle n’ayant 
pas été particulièrement performante, on en reste au stade des hypothèses. 

L’absence de formes anciennes gêne l’analyse du nom de DIANCY (Yonne), hameau juste 
au sud-est de Treigny ; mais on est tenté d’y voir un étymon *div-ant-iacu, « nom sans doute 
lié à un culte de sources » (Taverdet, 1983b, 23). Or, on note dans la zone de DIANCY 
plusieurs lieux d’émergence d’eaux (carre IGN 2521 E). Les preuves archéologiques d’une 
dévotion gallo-romaine encore absolues apparaîtront peut-être un jour. 

DICY (Yonne) [Ditlciui /////, en I IS3, d’où le nom de ses habitants les DIC1ACOIS) 
pourrait avoir élé un antique *1 iiiuttiikiim. A DIGY se trouve la joutai ne de Saint- 



Emérantienne , dans les eaux de laquelle on i rompait autrefois des linges pour guérir les enfants 
malades (Quantin, 1868, 144); persistance d’une pratique antique? 

3.2.5. Divinités liées au culte de l'eau naissante 

L’étude précédente vient de nous montrer que les peuples gaulois avaient souvent invoqué 
les sources comme des entités divines un peu vagues. Ils les ont aussi perçues de manière plus 
individualisée: liées à des cl ivi ni tés bien particulières. Leurs profils sont très variés: on a affaire 
à des dieux aussi bien qu’à des déesses, objets de cultes très circonscrits ou bien très répandus, 
qui peuvent être en rapport avec des eaux simplement sacrées, ou bien guérisseuses, curatives. 

• Eaux saintes 

- Petites divinités 

La sacralisation des sources a dû souvent toucher des sites très modestes, éparpillés dans 
les campagnes. On sait que le mot de païen nommait étymologiquement un « paysan » 
( paganus ): habitant de la Gaule romaine resté attaché aux vieilles superstitions religieuses. 
C’est contre elles que l’Eglise luttera. Ainsi saint Eloi, prêchant en Limousin, déclarera aux 
habitants des villages (comme d’autres évangélisateurs) : « Ne faites pas de cérémonies 
diaboliques aux fontaines » (cité par B. Caulier, dans Landes, 1992, 123). Bien des dévotions 
ont donc certainement concerné des lieux de campagne — ce que Monique Clavel-Lévêque 
nomme des cultes « rustiques » (1972, 102). Des petites divinités locales y ont été vénérées, 
qu’il est souvent difficile de repérer aujourd’hui: dieux topiques attachés à un site particulier. 

À Nîmes a été retrouvé un autel votif (conservé au Musée de la Civilisation gallo-romaine 
de Lyon) qui montre un personnage faisant une libation, avec une inscription évoquant les 
Cultures Urae fonds : « Ceux qui révèrent la source URA » ( C.I.L. , XII, 3076). Elle nous 
apprend l’existence à l’époque gallo-romaine d’une « véritable congrégation de prêtres [...] 
voués au service d’une divinité des eaux » (Vaillat, 1932, 58; Provost et autres, 1999, 721 ; 
Fiches, 2002, 786). Le nom de cette « divinité topique de la fontaine » s'est transmis à celui 
de la Fontaine r/EURE, à Uzès (Gard), oîi elle devait être invoquée: source pérenne, 
abondante, près de laquelle on a découvert du mobilier du V' siècle avant J.-C. (Fiches, 2002, 
792), et qui sera captée au P r siècle pour alimenter par aqueduc la ville de Nîmes (le célèbre 
Pont du Gard transporte son eau) (Fabre, 1 995, 35 ; Provost et autres, 1 999, 720-72 1 ; Fiches, 
2002, 786, 789; Panarotto, 2003, 18). Le théonyme gaulois s’appuie sur une racine *ur-, 
« eau », très vraisemblablement préceltique (Carnoy, 1 949, 527 ; Dauzat, Deslandes, Rostaing, 
1978, 72; Nègre, 1990, 45; Astor, 2002, 876). À cette divinité locale, on ajoutera le nom 
d’une autre petite déesse, qui paraît formé sur un radical de même base: URNIA, connue à 
Nîmes par une dédicace Nernauso Umiae ( C.I.L. , XII, 3077) (Lejeune, 1994, 7J. Elle pourrait 
demeurer dans l’appellation de la Fontaine r/OURNE, proche d’Anduze (L '9 urne étant un 
torrent, affluent du Gardon) (Hôlder, III, 1907, 43; Grenier, 1954, 330; 1960, 517; Sebe- 
Blétry, 1985, 244). 

Dans le Vaucluse, entre Vaison et Carpentras, à 1 500 m d’une petite localité (Malaucène), 
on trouve, au pied de la route qui donne accès au Mont Ventoux, la fontaine vauclusienne du 
GROSEAU. Comme bien des sites sacralisés, l’endroit est emprunt d’une beauté certaine. La 
source jaillit d’une falaise haute de plus de 100 ni, de plusieurs fissures du rocher, et va former 
près de là un « grand bassin [...] oîi ses eaux apaisées deviennent transparentes [...] et 
prennent [...] une teinte verte, rappelant les plus beaux tons de l’émeraude » (L. Rochetin, 
dans Mowat, 1885, 203-204). Des monnaies antiques ont été retrouvées en nombre près de 
la source, dons faits à la divinité des lieux. Une inscription gauloise gravée en caractères grecs 



La fonta/ne-d'EURE à Uzès (Gard). 



sur un petit pilastre de section carrée (conservé dans une chapelle proche) nous apprend 
l’existence d’un dieu GRASÉLOS : c’était assurément le dieu local des eaux naissantes, qui a 
laissé son nom à la source et au cours d’eau qui en naît, le GROSEAU (L. Rochetin, dans R. 
Mowat, 1885, 198-206; Lejeune, 1985, 188-195; Panarotto, 2003, 38). 

mmii iurnMiwnnr in— if 



- VÉSUNNA 

La déesse VESUNNA pourrait avoir connu une certaine audience: son nom, attesté en 
Périgord, semble se retrouver, identique, en Allemagne, à Cologne, dans une dédicace à 
[Ve]sun[n]a[e] . Il est possible, aussi, que plusieurs inscriptions votives aux Matronis 
Vesuniahenis, découvertes sur des autels votifs en Rhénanie- Westphalie, concernent la même 
divinité, avec un nom de forme germanisée (Hôlder, III, 1907, 261-262; Espérandieu, VIII, 
1922, 295; IX, 1925, 4-5 ;AÉ, 1981, .1 72 ; Juter et Luginbtihl, 2001, 71). 

Avant de prendre l’ethnonyme des Petrocorii qui y vivaient, PÉRIGUEUX portait 
l’appellation de Vesonna ou Vesunna : VÉSONNE (le fait est établi par la Table de Peutinger et 
Y Itinéraire d’Antonin). Elle correspondait à un nom de divinité, dont deux inscriptions gallo- 
romaines, qu’on peut voir au Musée de Périgueux, nous attestent l’existence : Vesunna Tutela 
et Vesunnia Tutela (C.I.L., XIII, 949 et 956) (Billy, 1993, 157;Juferet Luginbtihl, 2001 , 71). 
On devait avoir affaire à un culte d’une assez grande renommée, non plus rural mais urbain. 
Une des dédicaces fait allusion à la restauration d’un temple de la Tutela Vesunna (Fauduet, 
1993a, 89). Il est vraisemblable (même si les inscriptions n’ont pas été découvertes in situ , voir 
Lauffray, 1990) que la déesse était révérée dans le sanctuaire aménagé à l’époque gallo-romaine 
en grand temple, dont la cella circulaire, conservée jusqu’à nos jours — et haute encore de 24 m 
- est désignée sous le nom moderne de Tour de VËSONE (Thévenot, 1968, 223-224; 
Lauffray, 1990; Bedon, 2001, 253). 

Malgré l’absence de preuves archéologiques, nous ferons l’hypothèse que VÉSUNNA était 
une déesse des eaux et que la cité éponyme se développa autour d’un sanctuaire indigène de 
source qui lui était dédié, lieu primitif aujourd’hui appelé Fontaine de VÉSONE (opinion 
également de Bost et autres, 2004, 14 1 : « VESUNNA ou peut-être VÉSUNNIA, d’où vient 



La Tour de VÉSONE à Périgueux. 



le nom de la Tour de VESONE, était [le nom ] d’une divinité aqtiariqiic indigène, sans doute 
une source bienfaisante, qui devint la patronne de la cité tout entière »). Il fuit souligner que 
le théonyme est de sens hydronymique. On y a vu un radical préccltique *ves-l*vis-, 
« mouillé » (celui à l’origine du nom de la Vézeré) (Pokorny, 1959, I 1 7 1 - 1 1 72 ; Nègre, 1 990, 
47 ; Villette, 1992a, 51-52; Deroy et Mulon, 1992, 373). On peut aussi songer à un thème 
gaulois *vesu-, « bon » (présent dans la seconde partie d’anthroponymes comme SÉGO- 
VËSE, « Bon-pour-la-Victoire », et BELLO-VÈSE, héros bituriges légendaires, neveux du roi 
Ambigat) (Le Roux et Guyonvarc’h, 1 986, 367 et 417 ; Polomé, 1997, 745 ; Delamarre, 2003, 
318 ; et Le Roux, 1970, 817). À ce radical a été adjoint un suffixe -onna, fréquemment utilisé 
par les Gaulois dans les noms de rivières (et qui se reconnaît toujours dans les appellations de 
la CHALARONNE, de la DRONNE, de l’ESSONNE, de la GARONNE, de la 
MEYRONNE, etc.). 

- SINQUATIS 

Le radical hydronymique sic- s’est montré à l’origine du nom de la SEINE (*Sec-u-and) . 11 
a dû exister une variante à nasale infixée sine-. Ce thème, confondu par étymologie populaire 
avec le numéral cardinal cinq, nous paraît expliquer des noms de lieux en rapport avec les eaux 
naissantes: ClNQ-/w»«, hameau de Vaux-Saules (en Côte-d’Or), où font désigne une 
« fontaine », une « source »; semblablement. Font de CINQ 5oz«, appellation d’une source au 
Mas-de-l’ancienne-Église, hameau de Belvézet (dans le Gard), où les traces d’habitat gallo- 
romain sont abondantes (IGN 29410; Provost et autres, 1999, 241) ; CINQ-Fontaines à La 
Neuveville-devant-Nancy (en Meurthe-et-Moselle), lieu d’un sanctuaire de source avec petit 
temple, dont les fondations ont été découvertes à l’ouest d’un vicus (Toussaint, 1947, 48-49; 
Hamm, 2004, 256), etc. 

Un dieu SINQUATIS nous est connu par deux dédicaces ( deo Sinquat[i]), découvertes à 
Gérouville (commune belge de l’arrondissement de Virton, près de la frontière française) 
(Grenier, I960, 821-823; Jufer et Luginbühl, 2001, 62); le lieu-dit SÉQUEWÉ, connu sur 
la localité, semble garder souvenir de ce dieu (Vannerus, 1947, 30 et 39). Paul Lebel, nous 
l’avons rappelé dans l’étude des « Arbres sacralisées », rapportait le nom divin de Sinquatis à 
un radical supposé *sinkw-, « profond », qui aurait été appliqué à des forêts (1950, 50). On 
préférera voir dans ce théonyme l’appellation locale d’un dieu de source, faite à partir du 
radical hydronymique *sinc- (sur le modèle *sinc-u-atis ) (Pokorny, 1959, 573). Comme l’ont 
montré Paul Lebel et à sa suite Albert Grenier, le même théonyme gaulois paraît expliquer les 
appellations mal éclaircies de SAINCAIZE, dans la Nièvre ( Sanacasa , en 1287, d’un modèle 
*Sinquatia [villaj) ; de SOMMECAISE, dans l’Yonne ( Senquasia , au IX e siècle ; Suncasium, en 
1142-1168); et de CINQUEUX, dans l’Oise ( Senquatium , en 1014; Senquez , en 1157, 
ancien *Sinquatis [fundus]) (Lebel, 1950, 50-5 1 ; Grenier, 1960, 823 ; Morlet, 1985, 1 84). Ces 
localités ont pu comporter jadis une eau sacralisée (source ou petit ruisseau révéré). À 
SÉQUEWÉ, le « lieu-dit [est] près d’un ruisseau »; avec les inscriptions ont été trouvés les 
restes d’un temple: « fûts de colonnes, chapiteaux, têtes sculptées » (Vannerus, 1947, 32 et 
39). A SAINCAIZE, on a découvert au milieu du XIX e siècle des substructions gallo-romaines 
et du mobilier antique, dont « deux baignoires (demi circulaires) de thermes alimentés par la 
source de Alauvitu » (Bigcard, 1996, 228). À ( ’.INQUEUX, enfin, la carte IGN nous montre 
les deux bras naissants d’un petit cours d’eau (IGN 241 1 O), dans une zone d’occupation 
antique assez importante (Woimani, 1995). 



- GLANIS et les Mères Gl.ANK )U1 ; .N 

Il a été question précédemment du radical ghtno- qui a désigné des cours d’eau sacralisés; 
on le retrouve appliqué à des sources « claires el sacrées ». 

Marcel Villoutreix pense expliquer par ce thème le nom de la petite commune de 
GI.ANDON (dans la Haute-Vienne) ( Glandom , en 873), établissement d’origine 
certainement ancienne: un « champ tic tumuli du premier âge du Fer [a été] fouill [é] à 
proximité » (Villoutreix, 1995, 27). La localité est établie sur une hauteur; plutôt qu’un 
gaulois *glanno-, « rive, rivière », il pourrait s’agir du terme s’étant appliqué en celtique aux 
eaux naissantes sacralisées (l’orthographe de Glan- ayant dû être influencée par le nom du fruit 
du chêne). On constate sur la commune la présence de trois fontaines à dévotions, objet d’un 
culte des eaux; peut-être perpétue-t-il des pratiques religieuses remontant à l’époque antique 
(même réf.). 

Gérard Taverdet a recensé dans la microtoponymie de Bourgogne bien des appellations du 
type GLAN, G LAND (S), (LA) GLANDE, LES GLANDES, LES GLANDATS, LES 
EGLANDS... désignant des sites de sources (1989-1993, 777-779). Certains de ces noms 
peuvent être d’origine ancienne et renvoyer à une idée « sacralisante »; cependant le potentiel 
sacré de l’appel latif ne s’est pas forcément toujours traduit dans le nom d’une divinité et dans 
l’établissement d’un sanctuaire qui lui était consacré. En Côte-d’Or, on trouve sur la 
commune de Mont-Saint-Jean (entre Saulieu et Pouilly) un lieu-dit GLANOT (carte IGN 
2923 O). L’abbé Utinet, dans son étude sur les sources du département de la Côte-d’Or, 
précise que de nombreuses sources se trouvaient sur la territoire de Mont-Saint-Jean; l’une 
d’elles était située dans l’ancien prieuré de GLANOT. Le saint sous le patronage de qui elle 
était placée (saint Maur) avait sa statue, noircie par le temps, debout sur un socle émergeant 
à peine de l’eau (Utinet, 1898, 68). On peut se demander si le culte chrétien n’a pas succédé, 
une fois encore, à une plus ancienne dévotion païenne, dont le nom sacralisé aurait gardé 
souvenir. 

Loin de là, en Normandie, dans le département du Calvados, on repère sur la carte 
routière la petite commune de GLANVILLE (à l’ouest de Pont- L’Évêque). Les toponymistes 
expliquent son appellation par un anthroponyme germanique: pour les uns Gland - (Dauzat 
et Rostaing, 1978); pour les autres Galandns (Nègre, 1991, 935; Lepelley, 1996, 134). 
Cependant les formes anciennes ( Glanvilla , vers 1048; Glandevilla , en 1079; Glanivilla , en 
1086) permettent tout aussi bien de rapporter le nom au gaulois glan-, « pur » (avec pour la 
finale à nouveau, influence orthographique du mot gland). GLANVILLE compte de 
nombreux points de sources (au moins cinq sources captées aujourd’hui, plus la source Sainte- 
Marguerite, la source Trousselet la fontaine Bréard) (carte IGN 17 1 2 O). Elle est aussi traversée 
par un tout petit affluent de la Touques, nommé le ruisseau de Saint-Clair (traduction romane 
du celtique glana-, « clair », « sacré »?). La localité a pu se dénommer sur cette richesse d’eaux 
qui avait permis son installation et qui continuait à assurer son approvisionnement sain. 
Cependant, le radical glan-, d’origine indiscutablement gauloise, a-t-il été appliqué au site dès 
l’époque antique? La fondation de l’établissement remonte-t-elle bien à l’époque des Lexovii 
(habitants de la légion île I isietix) ? 1 ,a preuve existe : on a trouvé au XIX e siècle, près de l’église 
du village, les traces île l’emplacement d’un fanum gallo-romain (de Vesly, 1909, 13-14; 
Delacampagne, 1 990, I 1 4) ; rinvenieur du site précise qu’« un ruisseau coule à cent pas » (de 
Glanville, 1841, 429): le ruisseau de Saint-Clair. La présence à GLANVILLE de ces eaux 
providentielles a dû être reliée au divin. Ce que le nom avait proclamé comme sacré aura 
également été sacralisé pat le coin 



Le site de GLANUM. 



GLANUM, dont le site de plateau dominé par la chaîne des Alpilles jouxte la petite cité 
de Saint-Rémy, porte une appellation bien connue des touristes qui excursionnent en 
Provence. Ils viennent y visiter les imposantes ruines antiques, s’étendant sous le soleil. La cité 
gallo-romaine fut riche, dotée de nombreux édifices publics, parée de grands monuments 
(Salviat, 1990; Roth-Congès, 2000). Cependant elle succéda à un établissement gaulois 
primitif et à son sanctuaire indigène, fréquenté dès le VI e siècle avant J.-C., et développé à 
partir d’une fontaine primitive (Rolland, 1960, 57). Les fouilles l’ont mise à jour dans la partie 
sud du site: « cavité taillée dans le roc et formant réservoir, alimentée par les eaux de captage 
que draine une galerie souterraine » (Lavagne, 1992, 220; Roth-Congès, 2000, 38-39). Des 
monnaies d’offrande ont été retrouvées sur la berge de la cavité rocheuse recueillant les eaux 
de la source; certaines remontent aux VI e et V e siècles avant J.-C. Dans le bassin de la source 
lui-même, on a recueilli d’autres monnaies, du L l siècle avant notre ère au III e siècle après J.-C. 
Enfin, selon Anne Roth-Congès, quelques ex-voto anatomiques en pierre ont été retrouvés 
(bloc équarri avec jambe sculptée en relief; phallus, bas-ventre, main, bras sculptés dans la 
pierre) ; on a conservé aussi des dizaines de petits autels antiques, qui prouvent le caractère 
divin prêté à ce lieu, lié à l’eau guérisseuse (ce qui exclut l’hypothèse d’une simple ville-marché 
dépourvue de vocation religieuse) (Roth-Congès, 1997, 186-187). 

La relation entre la sacralisation du lieu et la sacralisation de l’appellation (celtique *glanos , 
« clair », « pur », « sacré ») n’est pas douteuse (Guyonvarc’h, 1 959c, 282) : le nom gaulois de 
Gltinum (forme latinisée d’un plus ancien *Glanon ) s’explique pour des raisons également liées 
à la religion. Pendant des siècles, on révéra ici le dieu de l’eau « Pure » GLANIS, et les Mères 
GLANIQUF.S qui lui étaient associées, comme les inscriptions trouvées l’ont révélé: Matrebo 
Glaneikabo , « Aux Mères CLANIQUES », et G lu ni et Ghmicabus, « Au dieu GLANIS et aux 
Mères GLANIQUF.S », celle ci découvetie, à quelques pas de la fontaine sacrée (Lejeune, 
1985, 77-78; Salviat, 1990, 3(1; I amhcii, 2003. <89-90). II faut ajouter que les habitants de 
la petite peuplade vivant dans l'agglomération cl dans ses environs s’appelaient eux-mêmes les 



CLANIQUES (nom attesté sur mie monn.nr cl’.i rj-,« ni tin II' siècle avant |.-C., car les Glanici 
battaient monnaie) (Guyonvarc’h, 1959e, 283; Salviai, 1990, 24 ci 96; Roth-Congès, 2000, 
1 1). Nom du lieu, nom du dieu ei des déesses, nom de la peuplade, doivent tous être rapportés 
au petit point d’apparition des eaux tjiii les unissait et tjui constituait leur raison d’être: à 
GLANUM , on rendait d’abord hommage à la divinité de la source limpide. Le lieu et son nom 
étaient la parfaite illustration gauloise du principe déjà relevé — selon lequel « l’eau pure à 
son point d’apparition engendre tout naturellement le concept de pureté et de divin » (Deyts, 
1994, 17). 

- NÉMAUSUS 

Très célèbre et très fréquenté, aussi, fut le sanctuaire de source installé au pied des collines 
de la capitale des Volques Arécomiques : N IM HS. On y trouvait déjà « bien avant les Romains 
une importante agglomération de plusieurs villages répartis au flanc de la colline qui dominait 
la source » (Clébert, 1970, 176-177). 

Issue d’une résurgence vauclusienne, l’eau venait créer un bassin dans la dépression 
rocheuse en forme d’hémicycle naturel (Roth-Congès et Gros, 1985, 167). Comme à 
GLANUM , les populations locales honorèrent le dieu de la fontaine sacrée. Sans doute, dans 
les régions du Midi, les populations sentaient-elles davantage la nécessité et les bienfaits de 
l’eau ; les cultes s’y développèrent facilement. 

Pas moins de quinze dédicaces ont été retrouvées qui nous font connaître le nom de ce 
dieu gaulois: Nemausus, « la Fontaine personnifiée au masculin » (Lejeune, 1994, 6). Une 
inscription a été dédiée aussi aux « déesses-Mères NEMAUSIQUES », gravée en lettres 
grecques sur un chapiteau votif (Lejeune, 1985, 274-279; Lambert, 2003, 88). Ailleurs — à 
un exemple près d’essaimage, non caractéristique — on ne connaît pas de dédicaces au dieu 
(Lejeune, 1994, 6). Comme à GLANUM , le culte serait donc « topique », ayant associé un 
nom et un lieu uniques. Partout répandue en Gaule, la sacralisation des eaux aima souvent se 
marquer dans des appellations elles-mêmes partout employées; mais elle put vouloir 
s’exprimer, au contraire, dans le creuset de noms et de sites rares. Il est possible, cependant, 
qu’on retrouve le souvenir du dieu NÉMAUSUS dans l’appellation de la ville de NEMOURS 
(Seine-et-Marne) (attestée en 843 sous la forme Nemausus). Le nom moderne nous paraît très 
différent de celui de NIMES ; c’est que Nemausus, accentué à la gauloise sur la première syllabe 
dans le cas de NIMES, l’aurait été à la latine sur l’avant-dernière syllabe -mau- dans le cas de 
NEMOURS (le -R- étant un ajout tardif, comme velours, en ancien français velous ) (Deroy et 
Mulon, 1992, 342; Mulon, 1997, 48). Cependant si NEMOURS a révélé des traces 
d’occupation antique, aucune inscription à Nemausus n’y a été découverte (Toussaint, 1953, 
32-33). 

Le théonyme Nemausus se serait formé sur un radical celtique utilisé en Gaule pour 
nommer un lieu sacré: *nem- (se reporter à son sujet, dans le chapitre IV, à la partie consacrée 
aux « Lieux de Cultes »). Si NEMOURS se révélait être étymologiquement la ville où l’on 
priait NÉMAUSUS, les lieux sacrés pourraient avoir été la source de Chaintreauville et la 
source de la Joie, « si bonnes qu’elles ont été captées pour les besoins des Parisiens » (Roblin, 
1964, 8). Cependant, ces emplacements sont incertains: aucune trace de sanctuaire antique 
n'a été retrouvée. À NIMES, par contre, le sanctuaire d’eau est resté fameux. Autour de lui, la 
ville s’est développée, étendant son habitat vers la plaine. Un vaste complexe cultuel sera créé 
à l’époque gallo-romaine (Roth-Congès et Gros, 1985; Pelletier, 1993, 160-161). Des dieux 
romains seront associés au lieu: |upircr, Diane, Minerve, Silvain, Vénus. . . Mais, ainsi que le 
souligne Claude Bourgeois, ils sembleront là « plus des témoins de la civilisation romaine en 



Inscription au dieu NÉMAUSUS (Musée archéologique de NÎMES). 



Gaule que d’un culte gallo-romain » (Bourgeois, 1991, 51). Le dieu NÉMAUSUS, à l’origine 
des dévotions, restera devant tout autre associé à la ville et à sa région. Le pagus Nemausensis 
deviendra au Moyen-Àge diocèse Némausenque (ou Némausez ) (Joanne, V, 1899, 2931); la 
petite région au nord de NIMES est aujourd’hui encore appelée NÉMAUSA1S (Provost et 
autres, 1 999, 57 ; Fénié, 2000, 226). Surtout la cité où s’était développé le culte en tirera son 
nom: NIMES, si riche aujourd’hui de ses monuments romains, mais dont on ne doit pas 
oublier qu’elle est à jamais lieu d’une divinité gauloise des sources qui lui a donné son 
appellation. « Le beau jardin, le beau silence où seule se débat sourdement l’eau impérieuse et 
verte, transparente, sombre, bleue et brillante comme un vif dragon », écrit Colette de ces 
lieux (cité dans Lassalle, 1991, 27). Dans les jardins célèbres de la Fontaine, l’élégant bassin, 
réaménagé au XVIII e siècle, s’emplit de l’eau qui coule depuis toujours du mont Cavalier. I à 
se situait l’antique oppidum gaulois, dominé par le regard de la tour Magne, aux assises 
préromaines. Sous les sites comme sous les noms romanisés, on peut parfois retrouver la ( Finie 
celtique. 

- TÉLO 

On connaît, dans le sud de la France, mais aussi en bien d’autres régions, une série 
d’hydronymes (petites rivières et ruisseaux) formés sur un thème *tel-l*tol- (à bien distinguer 
du radical voisin tull-, prélatin, appliqué à des hauteurs) (Nègre, 1990, 131 et 250). Avec 
l’adjonction de divers suffixes, il a abouti à des noms comme le TÉLANG (Cantal), la 
TELLËNE (Drôme), le THÉOLS (Cher et Indre), le THIÉLOU (Aube), lé THOLON 
(Yonne), leTHOLONET (Bouches-du-Rhône), le TOULON (Bouches-du-Rhône et Gard), 
la TOLILOUBRE (Bouches-du-Rhône), etc. (Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 88-89; 
Nègre, 1990, 123). 

Le même radical tel- explique aussi le nom de sources, et on le retrouve avec ce sens en des 
régions variées de France (voir la carte de X Atlas Linguae Gallicae de P.-H. Billy, 1995, 224). 
Comme nous l’avons constaté à plusieurs reprises, les appellations spécifiques à des sources, à 
des ruisseaux ont fini par passer aux cours d'eau qtti en naissaient. 

Au nord de la ville de PLKIGIJF.UX (sur l’ancien territoire des Petrocoriî), on trouve le 
quartier de FOULON {Iblon, en 1313). Il tire son nom de la proximité d’une source, elle- 
même appelée autrefois le l'nnlon. Au lieu d'apparition de l’eau, ont été retrouvées plusieurs 



Dédicace au dieu TÉLO (Musée archéologique de Perigueux). 



inscriptions gallo-romaines dédiées au deo Teloni, qui sont aujourd’hui conservées au musée 
archéologique de Périgueux (Aebischer, 1930, 427-428). Ainsi, à nouveau - même si le culte 
put y étendre son influence —, ce fut moins la rivière qui se trouva d’abord vénérée par les 
populations gauloises que l’origine même de ses eaux; elle profita seulement de leur 
sacralisation. 

L.e même dieu TELO des eaux naissantes pourrait avoir été relié au nom d’autres sources, 
elles aussi considérées comme divines. Cependant, il faut rester prudent, en l’absence de 
découvertes d’inscriptions: la sacralisation (latente) ne s’est pas forcément exercée partout. 

En Saône-et-Loire, on connaît sur la commune de [ambles un point d’affleurement des 
eaux au lieu-dit champ de TOL^LON (von Wartburg, XIII/ 1 , 1966, 164); l’endroit n’est situé 
qu’à une dizaine de kilomètres de Chalon, où l’on a vu qu’avait été révérée une autre fontaine 
sacrée. Ne fut-il pas lui-même objet d’un petit culte de campagne ? 

Très loin de là, dans les Bouches-du-Rhône, sur le territoire communal de Martigues, se 
situe, en bordure ouest de l’étang de Berre, le lieu-dit THOLON ; il tire son appellation de la 
Fontaine de THOLON qui s’y trouve. Ce site a pu être identifié (grâce à des fouilles 
entreprises à partir de 1998) avec l’agglomération Maritirna fondée par l’antique peuplade des 
Avatiei (I er siècle avant J.-C. -I V e siècle après J.-C.) (Chausserie-Laprée, 2005, 54-56 et 1 04- 
108). Selon Jean Chausserie-Laprée, responsable du service archéologique de Martigues, 
l’existence de sources pouvant être captées fut déterminante pour l’établissement d’une 
communauté à THOLON (« La présence de cette eau, abondante et pérenne, est à l’origine 
de la création en ce lieu d’une nouvelle agglomération ») (2005, 107). On peut penser que 
fonde providentielle fut sacralisée. THOLON est connu en 1213 sous l’appellation eccl. Ste 
Trinitatis de Tullone (Rostaing, 1950, 264-265; Nègre, 1990, 123). Certaines dévotions 
païennes ont été reprises et cachées sous un nom chrétien; à THOLON, on invoqua peut- 
être jadis le dieu TÉLO. 

Les exemples de TOULON (en Dordogne) et de THOLON (dans les Bouches-du- 
Rhône) nous montrent que le nom de la source est parfois passé au nom du lieu qui en était 



proche. L’appellation de la commune de TOULON-sur-Armux (Saônc-ei Loire) pourrait 
provenir d’une eau naissante sacralisée. Le lieu est déjà cité au IV 1 siècle sous la forme Telonno 
dans la Table de Peutinger (von Wartburg, XI1I/1 , 1 966, 1 64) ; l’ancienneté de l’occupation est 
donc certaine. L’archéologie vient confirmer les données toponymiques : TOULON-sur- 
Arroux a livré de l’époque gauloise et gallo-romaine des traces assez riches (Rebourg, 1994, 
442-444). La localité devait être un carrefour routier antique important. Une voie préromaine 
du réseau éduen, en particulier, menant de la Saône à la Loire (et empruntée par les Helvètes 
lors de leur migration de 58), traversait le territoire de TOULON (Thévenot, 1969, 39; 
Rebourg, 1994, 442-444). Emile Thévenot croit que la cité a pu recevoir le patronage divin 
de TÉLO (Thévenot, 1969, 292). Le nom de la localité remonte sûrement au radical telon- 
(von Wartburg, XIII/ 1 , 1966, 164);TOULON est riche en eaux courantes et naissantes. Une 
source est localisée à proximité d’un lieu-dit le Théâtre , qui pourrait trahir la présence d’un 
théâtre antique (voir carte IGN 2826 E) ; y avait-il à cet emplacement un lieu sacré? On pense 
que thermes et théâtres gallo-romains ont parfois succédé en Gaule h des espaces sacrés de 
l’époque de l'Indépendance (Picard, 1969; Brunaux, 1995, 161). On peut imaginer — sans 
certitude aucune — que le dieu TÉLO, associé anciennement à la source sacrée, fut appelé pour 
donner son nom et son prestige à la cité: ce divin parrainage n’aiderait-il pas à son 
développement, à sa prospérité? 

D’autres localités pourraient avoir marqué en leur nom l’existence d’une source sacrée: 
ainsi THELONNE (Ardennes) (connue en 1257 sous la forme Thelonne ), située sur un 
ruisseau affluent de la Chiers (Nègre, 1990, 123; Joanne, VII, 1905, 4840). Mais aucune 
preuve archéologique ni épigraphique n’est venue pour l’instant confirmer la sacralisation 
certaine du lieu. Il faut donc rester circonspect. 

On peut croire, par contre, que le dieu TÉLO a bien laissé son empreinte dans la ville 
préfecture du Var, TOULON, Tholonemis episcopi en 878, Tolonensis vers 993 (Baylon et 
Fabre, 1982, 118; Fénié, 2002, 36). Le nom de la cité est exactement semblable au nom de 
TOULON connu près de Périgueux et où est attesté le théonyme Telo. Ici aussi, « le sens paraît 
bien avoir été hydronymique » (Rostaing, 1950, 263). On remarque que, conservé comme 
toponyme, le même radical telo- appliqué à l’eau se retrouve dans le lexique de la région : le 
provençal moderne TELOUN, nous apprend le poète Mistral, est un « nom commun à 
plusieurs fontaines et cours d’eau, dans les localités de Martigues, Bargème, Collians, Grasse, 
Le Tholonet » {Dictionnaire provençal-français, II, 1004, cité par Aebischer, 1930, 429-430) 
(voir aussi von Wartburg, XIII / 1, 1966, 164-165). Mais avait-on affaire dans le nom de 
TOULON à une sacralisation vague ou à un dieu précis, éponyme du site? La carte de 
\' Itinéraire d’Antonin , qui remonte au Bas-Empire, désigne TOULON sous l’appellation Telo 
Martius , rattachant clairement le nom de TÉLO à un nom divin. La romanisation explique 
le patronage du dieu latin. Mais à son côté figure encore le théonyme indigène qui avait donné 
son appellation éponyme au lieu. Le fait n’est pas exceptionnel: attestés dans les inscriptions 
antiques, on connaît à la même époque Mars RUDIANUS qui se garde dans le ROYANS, et 
Mars VICINNUS, dieu lié aux eaux, qu’on retrouve dans le nom de la VILAINE (se reporter 
dans le chapitre III à la partie « Dieux mineurs et appellations topiques »). Il est très probable 
quon révérait à TOULON les eaux sacrées ayant présidé à la naissance de la cité, source de 
Dardennes, source sacrée de Saint-Antoine, au pied du Mont-Faron, où des monnaies gallo- 
romaines, déposées en offrande an dieu, ont été retrouvées (Clébert, 1970, 1 19). 

Les linguistes rapportent le thème V/VW-, à l’origine gauloise de ces différents 
loponymes, théonymes et mois du lexique analysés, à un plus ancien radical hydronymique 



préindo-européen (Deroy et Mulon, I 992, 483-484). On remonte souvent, dans les 
désignations des eaux vives — comme dans celles des montagnes — à de très anciennes 
appellations de lieux: les noms des sources nous (ont atteindre aux sources des premières 
dénominations et des premières croyances. Les Gaulois parfois les ont reprises, intégrées dans 
leur vie et dans leurs croyances, sans les avoir « inventées ». Mais, dans le domaine linguistique, 
y a-t-il beaucoup de créations ex nihilo ? 

• Eaux salvatrices et médicinales 

La sacralisation gauloise des eaux dont nous gardons souvenir dans nos noms de lieux se 
montre assez souvent associée à des cultes guérisseurs. Les sources ont été fréquemment 
perçues par les Celtes comme des « Fontaines de Santé ». Le récit mythologique irlandais de 
la Seconde Bataille de Mag Tured évoque ainsi « la source dont le nom est santé » (Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 144-146; Lacroix, 1998a, 180). 

- SÉQUANA 

Aux Sources de la SEINE, les pèlerins venaient offrir leurs dons à SÉQUANA, dans 
l’espoir de soulager leurs maux ou pour la remercier d’avoir trouvé guérison (Scheid, 1992, 
33). Le théonyme se voit gravé sur plusieurs ex-voto figurant une partie atteinte du corps: 
représentations de jambe et de seins, qui ont été retrouvées aux lieux d’émergence de l’eau (de 
Saint-Denis, 1968, 449-450; Deyts, 1985). 

Le nom de la SEINE, comme nous l’avons vu, pourrait provenir d’un radical *sec-/*sic- 
appliqué originellement à des eaux naissantes. La racine signifierait peut-être « s’écouler 
finement », « dégoutter », presque « s’égoutter » (Jung, 1970, 456 et 461 ; 1973, 293). Il se 
peut qu’elle traduise d’une façon expressive le bruit d’un liquide qui coule goutte à goutte ou 

par saccades: « sic/sec ». Edmond Jung souligne qu’« un 
tel qualificatif ne vaudrait guère pour la Seine à Paris ou 
à Rouen et semble montrer que c’est la source 
(guérisseuse) ou du moins le cours supérieur qui a servi à 
nommer le fleuve entier » (1970, 456). Ainsi, l’aspect 
sacralisé de fonde naissante — dont les pouvoirs 
régénérants, bienfaisants, guérisseurs furent recherchés 
par les pèlerins antiques — resterait enclos au cœur du 
nom SEINE. 

II faut ajouter que ces eaux surgissantes, quoique 
réputées bienfaisantes, et fréquentées à cet effet pendant 
des siècles, étaient exemptes de tout pouvoir médicinal 
particulier (Deyts, 1994, 17): l’eau de la, source de la 
SEINE « n’a de vertu que sa pureté native », comme le 
souligne Simone Deyts (1988, 84). Cependant, d’autres 
sources révérées étaient dotées de propriétés réelles. 

Ex-voto en pierre d'une jambe (avec inscription 
Aug[usto] Sac[rum] Doa Secuan[e] VSLM), découvert aux 
Sources de la SEINE (Espérandieu, III, 1910, 333; Deyts, 
1994, 100 et 126, pl. 56). On a peut-être dans la graphie 
Secuan[a] la forme gauloise ancienne du nom de 
Sequana (l'emploi de -qu- pouvant être dû à l'influence 
latine). 



- SÉGÉTA 


Tout près de SCEAUX-du-Gâtinais (petite bourgade du Loiret, jadis sur le territoire des 
Serions), au lieu-dit le « Pré-haut », des fouilles menées à partir de 1972 ont révélé la présence, 
à l’époque gallo-romaine, d’un grand théâtre antique et aussi d'un important « forum- 
sanctuaire », qui comportait portiques, pièces aménagées pour les malades, les pèlerins et les 
marchands, et bassin central de thermes à plusieurs lobes, où une canalisation amenait l’eau 
(aujourd’hui tarie) (Audin, 1978, 570-571; Chevallier, 1992, 21-22; Fauduet, 1992, 200; 
Bourgeois, 1992, 178-181). C’est en cet endroit qu’a été retrouvé — daté du II e siècle — un 
disque en marbre portant une inscription à la deae Segetae (Picard, 1974, 304). Une déesse de 
ce nom était déjà connue à Feurs et à Bussy- Albieux, dans la Loire (C.I.L., XIII, 164 1 et 1646) 
(Vaillat, 1932, 52-53; Guiart, 1938, 423; Audin, 1978, 542; Lavendhomme, 1997, 133, 
122, 72) ; cependant elle n’avait pas laissé de trace toponymique. Une agglomération antique, 
située chez les Ségusiaves, portait aussi jadis l’appellation d Wquae Segetae (soulignant sa 
vocation de ville d’eaux) ; mais l’appellation moderne de Moingt/Montbrison correspondant 
à son site n’en procède pas (Pelletier, 1993, 151 ; Lavendhomme, 1997, 133). La révélation du 
nom divin à SCEAUX a permis d’identifier une autre station nommée Aquae Segetae (notée 
sur la Table de Peutinger) avec la localité du Loiret. Là, pendant des siècles, on vint bénéficier 
de ses eaux et prier la déesse d’accorder ses bienfaits. L’important développement du sanctuaire 
laisse à penser que la fréquentation du site remontait peut-être à l’époque de l’Indépendance. 

Le radical seg-, par lequel avait été nommée la déesse, marque en gaulois une idée de 
« force », de « puissance », de « victoire » (Soyer, 1934, 235 ; Evans, 1967, 254-257). On l’a 
vu appliqué à des noms de guerriers et de forteresses, pour souligner l’invincibilité des 
combattants, ou pour proclamer le caractère inexpugnable d’une place forte. « Le vocable 
Segeta convient bien à une déesse de la santé », souligne Jacques Soyer (1934, 235). Nul doute 
en effet qu’on ne trouve ici allusion au fonctionnement sain du corps, à la vigueur de 
constitution; SÉGÉTA avait le pouvoir de faire recouvrer la force, de faire triompher le bon 
état physique grâce à la vertu de ses eaux bienfaisantes. 


Avant la découverte de l’inscription divine, en 1973, certains étymologistcs pensaient 
pouvoir expliquer le nom de SCEAUX comme la « Terr e-âe-Sedalas »: anthmponyme ou 
théonyme gaulois (la solution figure encore dans la Toponymie générale de la France d’Ernest 
Nègre) (1990, 161). Mais à présent, il ne fait plus de 
doute que la localité tire son appellation du nom 

divin de Segeta. Il existe en France d’autres . ijjjlfi 

localités nommées Sceaux (dans l’Essonne, le * jg* ..^j T ■ \ y 

Maine-et-Loire, la Sarthe, l’Yonne...). , \\ Cl" 1 L ' >• 

Malgré l’homonymie avec la commune du S, Li 1 \ 1 

Loiret, les formes anciennes interdisent - , ■ ■ A; ' 

, , , g P l -\ Ki \ • .1 l's ,v_ t ; N. S 

V £ ; L. M : ■ J 

:ir.\Tf\ M^VRAVI 






tout rapprochement et excluent 
présence d’une déesse SÉGÉTA (on f 
remonte à un latin celsus, « élevé », ou SJgS 


cellis , « ermitages ») (Nègre, 1990, 318 et fy" j U [ \ . \ f \ t ; E. 
405). Pour la Segeta du Loiret, Jacques JfeçrU'f- 


L 


Dédicace à la déesse SÉGÉTA, découverte à 
SCEAUX-du-Gâtinais (Musée du Gâtinais, 
Montargis). 


■ : ■ , 

, 




Soyer a montré clairement l’évolution |>lu>nél iquc : le -g- placé entre deux voyelles s’est 
transformé en son [y] avant de disparaître; et le aussi entre deux voyelles, a évolué en -d- avant 
de tomber; Seda est attesté dans une charte datée île 94 1 , et Seul dans un document de 989 et 
998 (Soyer, 1934, 234-235). Enfin, la graphie du nom a dû être influencée par le nom sceau. 
Ainsi, le toponyme SCEAUX a-t-il gardé pendant près de vingt siècles, enchâssé en lui, le 
souvenir de la maîtresse sacrée des lieux, qu’on venait prier pour qu elle donne guérison. 

Bien des sources purent être considérées comme sacrées par la seule présence de leur 
divinité. Celle de SCEAUX-du-Gâtinais fut aussi jugée salvatrice pour les propriétés 
particulières de ses eaux ferrugineuses. On va voir que plusieurs localités de cure d’aujourd’hui 
doivent toujours leur nom à un dieu des sources jadis révéré en Gaule. Elles avaient un 
pouvoir guérisseur déjà reconnu. 

- IVAOS (ou IVAVOS) 

À ÉVAUX-les-BAINS (dans la Creuse) sont soignées de nos jours les atteintes 
rhumatismales et les phlébites ; la station accueille chaque année près de 2000 curistes (Frémy, 
1997, 1861). Cependant, enclos dans les installations actuelles, se trouvent des vestiges de 
thermes antiques (Dussot, 1989, 110-112; Villoutreix, 1995, 20-21; Bedon, 2001, 161). Ils 
comportaient des aménagements développés: bâtiments thermaux, colonnades, installation de 
plusieurs piscines et bassins, aménagement dune quarantaine de puits de captage, avec un 
système complexe de prises des eaux encore en partie utilisé par l’établissement moderne 
(Grenier, 1960, 4 17-423). L’origine de la station - située sur le territoire des Lémoviques — 
remontait sans doute à l’époque d’avant la Conquête. Anciennement, on devait avoir affaire à 
un groupe de points d’eaux sacrées. Des sources froides existaient (aujourd’hui disparues); 
mais surtout des sources chaudes, sortant à des températures de 28° et 57 °C. Les populations 
locales virent dans cet ensemble exceptionnel d’exsurgences une puissance surnaturelle, et leur 
conférèrent un rôle guérisseur dévolu aux mortels par la divinité (Grenier, 1960, 417). 

L’appellation d’ÉVAUX [Evaunid Evauno sur des monnaies mérovingiennes) (Nègre, 
1990, 161) est à rapporter au dieu indigène des sources IVAOS (ou IVAVOS), dont une 
dédicace a été retrouvée près des sources, en 1856, gravée sur un manche de patère en bronze 
( Ivav ) ( C.I.L. , XIII, 1368) (Vallentin, 1881 ; Bonnard, 1908, 279-281 ; Grenier, 1960, 417; 
Dussot, 1989, 112). La Gaule a laissé des souvenirs aussi bien toponymiques 



Patère portant dédicace à 
IVA(V)OS ( Vimpvro Firmi 
lib(ertus] Ivau VSLM), 
découverte en 1856 dans un 
ancien puits thermal (à 
l'envers, on lit le nom du 
fabricant de l'objet, S. T. 
Epaprodfitus]) (Vallentin, 1881, 
pl. 4; Bonnard, 1908, 279-280). 



qu’archéologiques. Si la source révérée est toujours fréquentée aujourd'hui, si les installations 
modernes réutilisent encore certains aménagements antiques, le nom qu! désigne aujourd'hui 
la localité perpétue lui-même le nom du dieu gaulois. 

- NÉRIOS 

À NÉRIS-les-Bains (Allier), les eaux sont réputées pour le traitement des maladies 
nerveuses et rhumatismales. Sur l’emplacement des bâtiments actuels de cure s’élevait jadis un 
très important groupe thermal gallo-romain, construit aux I er et III e siècles: ensemble de deux 
établissements comptant chacun plusieurs piscines, des portiques et des corps de bâtiments 
avec grandes salles (Desnoyers, 1985; Corrocher et autres, 1989, 165-171; Bedon, 2001, 
233-235). Mais le site fut occupé antérieurement à la Conquête par les Bituriges: un petit 
oppidum de trois hectares avait été installé sur un éperon rocheux escarpé, situé à proximité; 
à son pied vint se développer aussi un petit bourg (Pelletier, 1993, 159; Bedon, 2001, 233). 
Il avoisinait le vallon thermal, où coule le ruisseau des Eaux chaudes , et à l’extrémité duquel, 
par une fracture de la roche, la source thermale jaillissait. Ce spectacle n’a pu manquer 
d’impressionner les populations locales, et l’on comprend - comme à EVAUX — qu’elles aient 
vite sacralisé les lieux: « La température élevée de l’eau (53 °C au griffon), le bouillonnement 
dû à l’échappement des gaz et des vapeurs flottant dans le vallon thermal, alors que la source 
s’écoulait à l’air libre, ont frappé l’imagination des peuples préhistoriques et protohistoriques. 
Le site dut constituer pour eux un lieu sacré où la présence divine se manifestait », commente 
Michel Desnoyers (1985, 40-41). 

Les Gaulois donnèrent à la divinité qu’ils pensaient attachée à la source le nom de NÉRIOS. 
Il paraît renvoyer à un très vieux radical *nar-t*ner-, peut-être base hydronymique d’origine 
préindo-européenne que les Celtes auraient 
adoptée à leur arrivée en Gaule (Dauzat, 

Deslandes, Rostaing, 1978, 68; Nouvel, 

1981, 116), et que l’on reconnaît dans des 
appellations de cours d’eau: Nera en Italie, 

Ner en Pologne, Narenta en Bosnie, Narev 
en Russie; et Nère, Narais ou Néron en 
France (Roblin, 1964, 10 ;Gendron, 1998, 

19). On peut penser, cependant, que les 
populations nouvellement installées en 
Gaule n’intégrèrent facilement ce radical que 
parce qu’elles pouvaient facilement le 
remotiver dans leur propre langue: en 
celtique, il est bien connu que la racine ner- 
a servi à nommer la « force », la « puissance », 
la « vigueur » (Pokorny, 1959, 765; Roblin, 

1964, 10). On la retrouve aujourd’hui 
toujours dans le gallois nerth et le breton 
nerzh , « force ». Nous l’avons rencontrée 
dans l’étude de La Gaule des Combats à la 
base de noms propres exprimant la force, la 

La Source de César, jaillissant à 53°, à 
l’établissement thermal de NÉRIS les Bains. 



bravoure (les NERVIENS, peuple belge i iim.iI le- autour île Bavay, en tiraient leur appellation; un 
héros des légendes irlandaises anciennes, qui réussit à pénétrer dans l’Autre Monde, portait le 
nom de Non ) (Michel, 1981, 135; Sergent, 1992, 5 et 7). beau de la rivière était une force de 
vie, et la source bienfaisante donnait force de santé. NERIOS put donc représenter pour les 
populations gauloises le dieu « puissant »: on attribua à la divinité la qualité propre à ses eaux 
jaillissantes, qui naissaient dans le bouillonnement des gaz, dans l’échappement des vapeurs. Le 
dieu transmettrait ses vertus actives aux pèlerins se rendant sur son lieu d’élection. 

Le nom divin a été retrouvé gravé sur un fragment de mortier découvert dans les années 
1970 sur la place de l’église de NÉRIS: diio Niirio. Mais l’on connaissait déjà (depuis 1853- 
1885) les fragments d’une grande inscription sur marbre signalant qu’un duumvir biturige et 
ses deux fils, hauts magistrats, avaient dédié les portiques des thermes à la Divinité: aux 
[Nu]minibus Aug[usti] (hommage dû au culte impérial) et au Nerio deo (vénération exprimée 
à l’ancien dieu gaulois) {C.I.L., XIII, 1373, 1376-1381 ; Desnoyers, 1985, 48-49; Corrocher 
et autres, 1989, 179-180; Bourgeois, 1991, 35; Pelletier, 1993, 159). L’agglomération 
développée auprès du site divin de source sera nommée en gaulois * Neriomagus, le « Marché- 
du-dieu-NÉRlOS » (une inscription antique atteste le mot Neriomagienses pour désigner les 
habitants de la localité). Puis * Neriomagus sera changé à partir du IIP siècle en Aquis Nerii 
(attesté sur la Table de Peutinger), d’où vient le nom moderne de NÉRIS et de ses habitants 
les NÉRISIENS (Corrocher et autres, 1989, 165; Nègre, 1990, 161). 

Le problème se pose de savoir si la transmission de l’appellation de Nerios à NÉRIS est 
unique. A-t-on affaire à une divinité seulement « topique »: limitée à un seul lieu? Ou bien le 
dieu pourrait-il être éponyme d’autres sites? 

Une trentaine de localités de France doivent leur nom à un radical *nar-l*ner- (Massot, 
1998; Lacroix, 1998b, 118-122). Ce radical ayant peut-être été d’abord utilisé comme 
hydronyme à une époque préceltique, on ne saurait raisonnablement rapporter au dieu gaulois 
le nom de chaque localité ou cours d’eau concerné (« Faire surgir, derrière chacun de nos 
Neriacum, une source plus ou moins sacrée, ou l’ombre du dieu Nerios, serait abusif », comme 
l’écrit Georges Massot) (1998, 197). 

Cependant, les découvertes de l’archéologie ont montré de façon indiscutable que 
NÉRIOS était vénéré ailleurs qu’à NÉRIS, et en tout autre région. On connaît en effet en 
Alsace, dans le Bas-Rhin, une inscription au même dieu, exhumée sur le territoire de la 
commune de Haegen, au Wasserwald, dans la forêt de Saverne, près d’un temple de source 
gallo-romain (Hatt, 1971a, 243; Pétry, 1972; Bourgeois, 1991, 35; Flotté et Fuchs, 2000, 
316). Certes, le théonyme ne paraît pas avoir laissé de trace dans les toponymes locaux; mais 
on doit tenir compte du fait que la région alsacienne (contrairement à bien d’autres) a connu 
de grands bouleversements linguistiques, par une influence germanique et allemande 
prépondérante. 

Pour d’autres régions, il est assez vraisemblable de penser, par contre, que le nom du dieu 
des eaux jaillissantes a pu demeurer dans l’appellation de certaines localités. Nous citerons 
encore Georges Massot: « Faire fi des observations hydrologiques et des découvertes 
archéologiques au seul profit d’une explication anthroponymique semblerait expéditif » 
(1998, 197). 

Nous écarterons d’emblée les toponymes correspondant à des sites ne faisant état ni de 
sources remarquables ni de découvertes archéologiques gallo-romaines intéressantes. En 
d’autres cas, on peut hésiter: les noms correspondent bien à des lieux d’eaux naissantes; mais 



les preuves de sacralisation ancienne sont insuffisantes. Citons parmi ces localités NÉRÉ 
(Charente-Maritime), située à la source vauclusienne de la Nie; la localité est placée sur une 
ancienne voie romaine; des monnaies gallo-romaines ont été trouvées au bord d’une fontaine, 
au sud du bourg (Roblin, 1964, 9; Massot, 1998, 193; Maurin, 1 999, 204). NÉRET (Indre), 
juste à l’ouest de Châteaumeillant, a une source surmontée de la statue de saint Martin; 
Michel Roblin qui note le fait souligne que « l’évêque de Tours fut en effet le plus terrible 
ennemi des ‘bonnes fontaines’ gauloises » et que « la plupart des églises qui s’érigèrent sous sa 
direction à l’emplacement même du temple païen lui furent consacrées » (Roblin, 1964, 10). 
À 2 km à peine ont été découverts une nécropole à incinération et un possible temple gallo- 
romain (situé juste au bord de la voie romaine Argenton-Néris), où l’on a exhumé quelques 
statuettes de divinités. Sur les lieux, les archéologues ont remarqué des « pierres disposées pour 
capter les sources » (Coulon et Holmgren, 1992, 128-129; Gendron, 1998, 19; et 2004, 5- 
6). D’autres localités peuvent s’y ajouter, comme NÉRY (Oise), sur un important site de 
sources (dont la fontaine vauclusienne de la Doye, où ont été repérés des pieux en chêne) 
(Woimant, 1995, 333); l’établissement était implanté jadis à la frontière entre Suessions et 
Silvanectes, sur une voie antique; on y a développé un culte important à saint Martin qui a 
pu remplacer de plus anciennes dévotions païennes. Citons enfin NEYR1EU, hameau de 
Saint-Benoît (Ain), où l’on dénombre plusieurs sources; et NORGES-la- Ville (Côte-d’Or), 
au lieu de naissance d’une rivière de même appellation (sans doute toutes deux anciennes 
*Neravia ) (Roblin, 1964, 9; 1978, 59 et 266; Taverdet, 1976, 76; Massot, 1998). 

Pour un troisième type de toponymes, peut être envisagée plus sérieusement l'hypothèse 
d’un dieu NÉRIOS. NÉR1GNY (Cher) possède une source abondante; elle alimentait jadis 
par aqueduc les thermes gallo-romains de Bourges (Chevrot et Troadec, 1992, 50-51). Les 
habitants de la région auraient sacralisé cette eau riche donnant ses bienfaits aux hommes. 

À NÉRAC (Lot-et-Garonne), sur les terrasses de la rive droite de la Baise, s’étire une 
grande promenade, plantée de chênes et de hêtres, la Garenne. Elle est jalonnée de plusieurs 
fontaines: fontaine de Fleurette, fontaine des Marguerites, fontaine du Dauphin, lonlaine Saint 
Jean (Michelin, 1977, 140; Lebègue, 1987, 402-404). Sur cet emplacement on a exhumé 
d'importants vestiges gallo-romains en rapport avec les eaux; grande villa richement décorée, 
avec au Nord vaste secteur thermal, canalisations, salles aménagées avec bassins (Fages, I 995, 
257-258; Bost et autres, 2004, 133-134). Rappelons que les thermes en Gaule ont parfois 
accompagné ou remplacé des lieux traditionnels de sanctuaire. On présentait au milieu du 
XIX e siècle le nom de NÉRAC comme gardant le souvenir de Néron, ou d’une certaine Néra 
(pseudo-épouse de Tétricus), qui auraient été propriétaires des lieux; ou bien encore on faisait 
appel aux Néréides (Fages, 1 995, 258 ; Bost et autres auteurs, 204, 1 36-137). Ne serait-ce pas 
plutôt l’eau sacrée qui aurait donné son appellation à NÉRAC? 1 

NEYRAC-les-Bains (Ardèche) ( Villa neriacum, au XII e siècle) possède des eaux thermales 
importantes: six sources froides et trois sources chaudes, les « froides (15° à 18 °C) 
bicarbonatées sodiques, très légèrement ferrugineuses, ou bicarbonatées calciques, les autres 
thermales (20°, 21°, 26°5 C), bicarbonatées mixtes et légèrement ferrugineuses » (Joanne, V, 
1899, 2958). On vint s’y soigner au Moyen Âge contre les maladies de peau (ses eaux étaient 
censées guérir la lèpre, « comme en témoigne une église dédiée à saint Lazare, patron des 
pestiférés ») (Alleau, 1964, 633; Dupraz et Fraisse, 2001, 295). Elle demeure aujourd’hui 
station thermale (fréquentée.' par plus de 1600 curistes dans l’année) (Frémy, 1997, 1861). 
Mais ses sources étaient visitées dès l'Antiquité: appréciées pour les vertus guérisseuses de leurs 
eaux. Des traces tics captages antiques, des vestiges d’une piscine, des monnaies et des poteries 



Fontaine sur la promenade de la Garenne, à NËKAC. 



ont été retrouvés (Bonnard, 1908, 383; Rémy et Buisson, 1992, 23 7; Dupraz et Fraisse, 
2001, 295). Comme à NERIS, on a affaire à un nom de localité fait sur un radical ner-\ 
comme à NERIS, on a affaire à une station qui était réputée pour ses eaux à l’époque antique. 

Certains des sites évoqués révéleront peut-être dans un proche avenir une inscription à 
NÉRIOS. Rappelons qu’une des deux attestations au dieu connues à NÉRIS-les-Bains n’a été 
découverte que dans les années 1970, comme aussi la dédicace à Nerio du Wasserwald. 
Songeons également qu’en 1890, Henry d’Arbois de Jubainville — ne prenant pas encore en 
compte les découvertes épigraphiques de NÉRIS — traduisait *Neriomagus par « Champ de 
Nérios », avec ce commentaire: « Nerios ou Nerius est le nom du propriétaire primitif des eaux 
et du champ » (1890, 346). Pourtant, comme le souligne Raymond Sindou, « nous sommes 
là chez le dieu Nerius (Hôlder), non chez le sieur Nerius (d’Arbois de Jubainville) » (1958a, 
194). Qui pourrait contester les progrès enregistrés par l’archéologie et par la toponymie 
depuis cent ans? Qui pourrait penser qu’ils doivent s’arrêter (quels que soient les erreurs et les 
aléas de ces sciences humaines) ? 

- LUXOVIOS 

Les cures de El JXEUIL-les-Bains (en Haute-Saâne) sont aujourd’hui recherchées dans le 
traitement des problèmes veineux et des affections gynécologiques. La localité était déjà, au 
temps des Séquanes, une station thermale réputée pour ses eaux alcalines chaudes (jusqu'à 
63°) et ses eaux ferrugineuses tièdes : la continuité de site est remarquable (Guiart, 1938, 448 ; 
Faure-Brac, 2002, 274). Les travaux effectués au XVIII e siècle pour l’aménagement des 
thermes (situés au cœur de l’agglomération) ont fait découvrir de nombreux vestiges des 
installations antiques monumentales: restes de colonnes, de chapiteaux, de pilastres, 
d’ornements de mosaïque et d’albâtre; ruines de grandes salles voûtées, de piscines et bassins, 
de galeries avec portiques datant de l’époque gallo-romaine (Bonnard, 1 908, 462-466 ; Faure- 
Brac, 2002, 282-287). La richesse des aménagements « à la romaine » ne nous lait souvent 





plus voir que l’aspect d’agrément et d’utilité dévolu à ces lieux: il y a eu « substitution de la 
cure au culte » (Bourgeois, 1991, 141): sans doute l’aspect religieux a-t-il clans ces siècles 
d’après-Conquête cédé le pas, progressivement, à l’aspect pratique, les soins remplaçant les 
prières, « les salles balnéaires chassant le temple » (Deyts, 1992b, 58). « Tout se passe comme 
si la venue des Romains et l’implantation massive d’établissements balnéaires avait, écrit 
Simone Deyts, sinon “désacralisé” les sources indigènes, tout au moins changé, transformé la 
pratique et le rituel. La pratique des eaux minérales devint, en partie, sans doute, mais 
sensiblement, prolane » (Deyts, 1987, 24). 

À l’origine du développement de l’agglomération de LUXEUIL et de la fortune de ses 
thermes, on doit avoir le sanctuaire d’eaux qui a été découvert en 1 865 au lieu de la source du 
Pré-Martin, au nord-est du secteur thermal gallo-romain, et qu’on présume d’origine indigène 
(sans que les preuves indiscutables puissent en être apportées: « Les anciennes campagnes de 
fouilles et les nombreux terrassements effectués laissent peu de chance de retrouver les vestiges 
d’un possible sanctuaire primitif ») (Faure-Brac, 2002, 266 et 274). En même temps que les 
vestiges d’un temple, on y a exhumé plusieurs centaines de statuettes en bois de chêne, qui 
formaient un amoncellement de 12 m sur 40 cm d’épaisseur. Le contact avec l’air leur a été 
malheureusement fatal : seules huit ont pu être conservées (Bonnard, 1908, 462 ; Espérandieu, 
VII, 1918, 64-65 ; X, 1928, 6; Guiart, 1938, 448 ; Lerat, 1960, 101; Deyts, 1983, 185-188). 
Ces ex-voto de guérison ressemblent fort à ceux des sources de la Seine ou de Chamalières: il 
s’agit de témoignages de piété populaire, datant du commencement de notre ère mais qui 
trahissent une tradition et une religiosité gauloises anciennes (Faure-Brac, 2002, 280-282, 
avec dessins et phot.). 

Découvertes en différents lieux des thermes, des inscriptions ont révélé que des divinités 
indigènes patronnaient les eaux de la station (leur nom celtique militant égalemem en faveur 
d’une sacralisation ancienne du site) (Faure-Brac, 2002, 266, 278-279, 285). On trouve 
d’abord S1RONA et BRIXTA ou BRICTA. Et surtout LUXOVIUS ou 1.USSOIUS, connu 
par deux dédicaces ( C.I.L. , XIII, 5426 et 5425), sans doute la divinité principale cl n lieu, qui 
a laissé son nom divin dans celui de la localité de LUXEUIL (le toponyme étant attesté sous 
la forme Luxovium dans la Vie de saint Colomban , écrite au VIL' siècle) (Bonnard, 1008, 07; 
Lerat, 1950, 207-209; Sterckx, 1996, 56; Faure-Brac, 2002, 266 et 285). 

Le nom du dieu a sans doute été fait sur un thème *leuk-, « lumière », « blancheur », 
« briller » (qu’on retrouve dans l’irlandais loche , « éclair »; l’irlandais luach et le gallois -llug, 
« brillant ») (Ernout et Meillet, 1985, 374; Evans, 1967, 358-359; Lambert, 2003, 107; 
Sterckx, 1996, 56). Comme DIVONA, GLANIS ou VINDONNOS, LUXOVIOS était 
donc la divinité des eaux « lumineuses », un principe igné étant censé exister c|ans les ondes 
(Sterckx, 1996, 13-15). Certains toponymes gardent bien en eux l’esprit des croyances 
anciennes. 

- GRISÉLIQUES 

Dans les Alpes-de-Haute-Provence, au sud de Forcalquier, GRÉOUX-les-Bains traite des 
affections rhumatismales et des maladies de l’appareil respiratoire, accueillant chaque année 
plus de 30000 curistes. La source sulfureuse (de 42° à l’émergence) recevait jadis déjà les 
visites des pèlerins pour les vertus bienfaisantes de ses eaux. 

De même qu’à LUXEUIL, les bâtiments de thermes antiques se retrouvent à 
l’emplacement et aux abords immédiats de l’établissement actuel de cure. Deux campagnes de 
fouilles, menées en 1074 ei 1088, oui permis d’exhumer des vestiges assez importants: 



constructions diverses d’époque gallo romaine; grande piscine avec escalier d’accès 
monumental, gradins et banquettes ; bassin inomrant des restes de placage de marbre; réseau 
de canalisations, aqueduc pour l’évacuation des eaux, etc. (Bérard, 1997, 218-220). La 
céramique, les bijoux, les nombreuses monnaies recueillis permettent de faire remonter 
l’occupation du site à la seconde moitié du I" siée le après |.-C. Mais un objet qu’on pense être 
un ex-voto, trouvé dans une grotte (ancienne galerie souterraine naturelle d’écoulement des 
eaux minérales), pourrait montrer que ces sources étaient déjà vénérées à l’âge du Fer (Bérard, 

1997, 215-217). 

Un autel votif gallo-romain en calcaire gris (dont l’un des deux fragments a été découvert 
au XVII e siècle, sous le maître-autel d’une église proche) a révélé une dédicace aux Nymphis 
Griselicis (Bourgeois, 1991, 219; Chastagnol, 1992, 239-241; Bérard, 1997, 222). La pierre 
orne à présent le hall d’entrée de l’établissement thermal (dénommé sur la façade « Thermes 
troglodytes celtes gallo-romains »). Les GRISÉLIQUES étaient, selon toute vraisemblance, les 
divinités de la source minérale, les protectrices de l’eau sacrée, vénérée pour ses propriétés 
guérisseuses. On peut penser que leur nom s’est gardé — avec des marques importantes 
d’érosion et de transformation phonétiques — dans le nom même du lieu, GRÉOUX (noté 
Criseldis, en 963; Grésols, au XI e siècle; et Greols, vers 1200), la station antique ayant pu 
s’appeler *Aquae Griselicae{ Rostaing, 1950, 184 ; Chastagnol, 1992, 240). Les habitants de la 
commune sont aujourd’hui les GRISÉLIENS (on trouve aussi des appellations locales du type 
Rond-point du GRYSÉLIS, Résidence LE GRYSÉLIS) ; il s’agit bien sûr de formations 
modernes, fabriquées à partir du nom des déesses (hommage rendu aux eaux divines qui ont 
permis le développement de l’agglomération). 





le GREOUX- 
JES (page ci 


i s ’ :■ jt us | . 4.g.a t 










,3 -m - 


'lïlHf'ni 

~Æ.. z ' 



1 

’llil ‘iifnB’ 






tfl « j ■ " * ®fesü| ' NI 

-- 





ns 

ij j i? 1 - 








On peut se demander si le nom divin des GRISÉLIQUES n’est pas de même radical que 
le théonyme GRASÉLOS trouvé à la source du GROSEAU, dans le Vaucluse (hypothèse déjà 
envisagée par L. Rochetin, dans Mowat, 1885, 201; et par Allmer, 1885, 106). Charles 
Rostaing a cru reconnaître dans les deux cas un même thème gris-, préindo-européen, 
désignant le « grès » (Rostaing, 1950, 184). Notons qu’à GRÉOUX comme au GROSEAU 
le surgissement des eaux a lieu dans un environnement de hauteurs rocheuses: falaise des 
fentes de laquelle s’échappe l’eau en jets drus, et en bas de laquelle elle forme un bassin, au 
GROSEAU; berge rocheuse au pied de laquelle JAILLIT par la fissure la source chaude 
(JAILLIR vient du gaulois gali-, « bouillir »), et près d’où s’est développé I habitat, à 
GRÉOUX (Monmarché, 1987, 514-515; Bérard, 1997, 215-216): ces sources auront été 
liées à la roche d’où elles jaillissaient. La conjonction d’une hauteur rocheuse remarquable et 
d’un site d’eau naissante n’a pu que frapper les imaginations, étant perçue comme un trait 
divin. L’un a donc pu se nommer sur l’autre. 

En ce cas, nous envisageons l’hypothèse que les nymphes GRISÉLIQUES aient 
correspondu à un dieu *GRISÉLOS (frère du GRASÉLOS vauclusien), dont elles auraient été 
les « servantes et auxiliaires » (Chastagnol, 1992, 240) : comme les Baginatiae acçompagnaient 
Baginus (à Tarendol, dans la Drôme), les Glanicae, Glanis (à GLANUM), et les Nemausicae, 
Nemausus (à NIMES), les Griselicae auraient à GRÉOUX reçu un culte conjoint à celui de 
*Griselos. Le nom de la localité de GRÉOUX ( *Griselum ?) pourrait en ce cas être plutôt relié 
au nom de *GRISÉLOS. Le dieu fut-il ensuite supplanté par ses aides? Ou bien des 
inscriptions attesteront-elles un jour son existence? Appuyant l’hypothèse d’un dieu 
*GRISÉLOS (ou *GRISIOS), il faut noter l’existence au sud de Saint-Symphorien-de- 
Marmagne, en Saône-et-Loire, d’un hameau nommé GR1SY. Une source thermale (riche en 
chlorure de sodium) existe au lieu-dit ancien Bourbiïre chaude de la Crote , appellation qui 
souligne la température d’émergence. Les fouilles pratiquées en 1906-1908 ont attesté 
l’existence en ce lieu d’un culte à l'époque g.tllo romaine (à partir d’un captage plus ancien); 
on a découvert des puits aménagés dans un plalelage de chêne et différents objets en rapport 


probable avec des pratiques religieuses (suuuciic eu rerie cuite, poteries, monnaies, fibule en 
or, amulette phallique en bronze. . .) (Vaillai, 1 932, 97-98 ; Rebourg, 1994, 351-352; Niaux, 
1999-2000, 311). 

Nous pourrions donc trouver, derrière tous les noms des sites d’eaux thermales chaudes 
issus de la langue gauloise, des noms rie dieux gaulois protecteurs des sanctuaires d’eaux 
bouillonnantes: *GRISÉLOS (ou *(.ïR[SlQS ?), IVAOS, LUXOVIOS, NÉRIOS; dans la 
partie consacrée aux « Grands Dieux », nous découvrirons le cas semblable de BORVO. 
Tandis que les eaux « douces » et froides étaient patronnées aussi bien par des figures féminines 
que masculines, les sources chaudes formant bouillonnements de chaleur et vapeurs, dotées de 
propriétés très accentuées, semblent avoir été perçues dans l imaginaire des peuples gaulois 
comme commandées par des figures masculines. On opposera, aux extrêmes, Matra ou 
Matrona , déesse maternelle (dont les eaux, d’exsurgence calme, étaient jugées protectrices et 
nourricières), à Nerios, dieu de force agissante, créateur tout-puissant d’énergie. Ainsi, les 
noms d’aujourd’hui ont pu garder la mémoire de certains noms sacrés de jadis, mais aussi le 
souvenir de conceptions qui y étaient associées. 

Au total, le nombre d’hydronymes et de toponymes français d’origine gauloise qui se sont 
révélés liés à une eau divine (fleuve, rivière, ruisseau, source banale et thermo-minérale, eau 
thermale) frappe par son importance (encore pourra-t-on l’enrichir du souvenir d’autres noms 
cl i vins comme BORVO, GRANNOS, S1RONA, étudiés au chapitre des « Grands Dieux »). 
1 1 faut souligner la variété des radicaux gaulois découverts derrière tous ces noms. Elle marque 
le rôle prépondérant accordé par les populations gauloises aux fleuves, aux rivières, aux 
sources. Rafraîchissante, utilitaire, nourricière, purificatrice et guérisseuse, l’eau a été perçue 
comme une richesse première, indispensable à la vie de la Terre et des hommes, donc 
éminemment nommée et sacralisée. Avec Simone Deyts (1961, 115), nous lirons dans toutes 
ces appellations gardées de la langue gauloise un « hommage rendu au pouvoir des eaux », 
ajoutons: et une vénération affichée pour les dieux qui offraient ces trésors aux hommes. 
Appliquée secondairement aux fleuves et aux rivières, la sacralisation des eaux a été revêtue 
d’une charge particulière pour les fontaines et toutes les eaux naissantes. Le cours d’eau reçoit 
ses ondes de sa source, et ses affluents eux-mêmes ont chacun leur point de naissance. La 
sacralisation qu’ils ont pu recevoir n’est jamais que celle d’abord rendue à la source première. 
Aussi fut-elle particulièrement révérée. 



CHAPITRE II 

LES ANIMAUX EMBLÉMATIQUES 


« Avec les Égyptiens, les Celtes sont les seuls peuples anciens qui aient fait aux bêtes une 
telle place dans leur dévotion », écrit Jean Prieur (1988, 8). Les animaux ont tenu en effet un 
grand rôle dans la religion et la mythologie celtes. Les représentations connues associant 
l’image de l’animal à la figuration d’un dieu sont extrêmement fréquentes en Gaule 
(indépendante puis gallo-romaine). On peut penser que le « mode de vie rural, pastoral et 
chasseur » des populations gauloises a eu une certaine influence (Ricolfis et Caussat, 1984, 
35) : elles vivaient dans une grande familiarité avec les animaux, étant en contact quotidien 
avec eux. Parallèlement, nous constatons qu’une série de noms d’animaux présents dans notre 
langue provient de la langue gauloise: oiseaux comme le CHAT-HUANT, le CRAVAN, le 
VANNEAU (?) ; poissons comme l’ALOSE, le DARD, la LAMPROIE (?), la LOCHE, la 
LOTTE, le SAUMON, le TACON (jeune saumon), la TANCHE, la VANDOESE; 
mammifères comme la BELETTE (?) et le CHAMOIS; animaux d’élevage comme le BOUC, 
le CHEVAL, le GORET, le MOUTON, le PALEFROI, la TRUIE, le VAUTRE (chien pour 
la chasse), etc. (on doit compter en tout près d’une trentaine de noms français d’animaux issus 
du gaulois, dont certains termes dialectaux ou anciens) (voir Trésor de la Langue française-, et 
aussi Brucker, 1988, 61; Walter, 1991; Flobert, 1994, 203-204; Lambert, 2003, 188-205; 
Delamarre, 2003, 389-390). En plus de la liste citée, nous en découvrirons plusieurs, 
spécialement liés à des valeurs sacralisantes. 

Le plus souvent, l’importance sacrée que les animaux ont tenue dans la religion gauloise 
est analysée à partir de leurs représentations plastiques: monuments, bas-reliefs, stèles, statues 
et statuettes, vases, monnaies, bijoux... conservés dans nos musées. Ou bien l’on s’appuie sur 
la comparaison éclairante avec les récits irlandais et gallois de tradition ancienne, qui ont gardé 
une partie des cycles mythologiques celtiques, où les motifs animaux sont presque 
omniprésents. Ici (sans nous interdire des rapprochements instructifs avec ces differents 
domaines), c’est par les mots que nous voudrions tenter d’appréhender l’importance des 
animaux dans le sacré et dans la religion des Gaulois. 


1 - LE CASTOR ET LE BLAIREAU 

1.1. Le castor 

Le terme de BIÈVRE, qui nommait communément le castor en vieux- français, remonte à 
un celtique *bebro-l*bibro-, attesté dans le bas-latin de la Gaule sous la forme beberl biber 
(Imbs, IV, 1975, 488; Billy, 1993, 24 et 27 ; Lambert, 2003, 191 ; Delamarre, 2003, 69-70). 
Or, nous constatons avec surprise qu’un peu partout dans le monde antique des peuples celtes 
ont formé leur ethnonyme sur ce nom d’animal: Ribroques établis au sud de Londres (cités 
dans La Guerre des Gaules, V/21) (Bosch-Gimpera, 1952, 79); Bebryces d’Anatolie (actuel 
nord-ouest de la Turquie), populations vraisemblablement celtes et non pas thraces (d’Arbois 
de Jubainville, 1880, 384-380; Sergent, 1088, 345-350); BÉBRYCES, aussi, très 
anciennement implantés sur les deux versants îles Pyrénées orientales, et dont le roi se serait 



lui-même appelé BÉBRYX (d’Arbois de |ul>amvillt\ I 383-384; Bosch-Gimpera, 1952, 
71; Sindou, 1958a, 198-199; Sergent, 1988, 34b); enfin llerybraces , dans la Province de 
Castellon (Espagne), au sud de l’Ëbrc (sans doute partie des anciens BÉBRYCES pyrénéens) 
(d’Arbois de Jubainville, 1889, 384; Bosclt Climpera, 1*153-1954, 78; Sergent, 1988, 346). 
Les raisons de ces appellations animales, choisies par différents peuples, en différents espaces, 
pour se dénommer (et appelées par les linguistes des clhnuzuonymes), ne peuvent être trouvées 
que dans l’importance symbolique ou mythologique prêtée par les Celtes aux castors. 

L’animal a pu être investi d’un rôle guérisseur : un produit extrait du castor — le castoreum 
(sécrétion provenant de glandes situées au-dessous de la queue de l’animal) — était réputé dans 
l’Antiquité avoir des vertus thérapeutiques merveilleuses (Cotte, 1944, 38 et 40). En Gaule, 
Marcellus de Bordeaux, célèbre médecin de la fin de l’Antiquité (qui aimait employer les vieux 
remèdes gaulois des campagnes) fera encore entrer dans certaines de ses préparations des 
extraits de castor (Dottin, 1920, 355; Le Scouëzec, 1976, 120). Cependant, les populations 
ont pu prêter ces vertus magiques à l’animal parce qu’il était déjà sacralisé. 

L’habileté et l’intelligence surprenantes du castor sont connues (La Fontaine, dans le 
« Discours à Madame de La Sablière », écrit: « La république de Platon / Ne serait rien que 
l’apprentie / De cette famille amphibie. / [...] Que ces Castors ne soient qu’un corps vide 
d’esprit, / Jamais on ne pourra m’obliger à le croire. ») ( Fables , livre 9, éd. Couton, 1 962, 268). 
Les castors sont capables de construire des « villages » en vrais « techniciens à quatre pattes » 
(Lebel, 1956, 314). Les populations gauloises ont pu être impressionnées par ces bâtisseurs 
collectifs, et voir dans leur fonctionnement l’image de l’organisation sociale de la tribu, de la 
peuplade. 

Des valeurs davantage mythiques ont dû jouer. L’animal est très lié à l’élément liquide. Les 
Celtes, ayant sacralisé les eaux, n’auraient-ils pas sacralisé ses habitants? Les contes gallois 
anciens font à plusieurs reprises allusion à un monstre aquatique nommé avanc, abanc ou 
addanc, il paraît avoir été parfois incarné dans la figure d’un castor géant; le breton moderne 
garde du reste le nom avank au sens de « castor ». Le moyen gallois afanc (ou addanc) désigne 
un « monstre aquatique », un « castor ». Les langues celtiques anciennes attestent le mot avec 
la signification de « monstre aquatique » : vieux-breton abac[us], « nain », « monstre marin », 
« esprit des eaux »; irlandais ancien abac(c), « nain aquatique », « esprit des eaux », « castor » 
(Vendryes, 1959, A-5; Fleuriot, 1960, 168; et 1964, 50-51 et 60; Guyonvarc’h, 1968b; 
Sergent, 1992, 6). Le celtique abon-l dben- est bien connu dans la langue gauloise, où il a servi 
à nommer des cours d’eau (AVON de l’Aube, de la Seine-et-Marne), des gouffres où se 
perdent les eaux (AVEN/ABENC dans l’occitan du Rouergue), des prairies humides (AVAN, 
AVEN dans plusieurs dialectes français, et particulièrement dans le domgine franco- 
provençal), ainsi que l’osier qui croît dans ces terres proches des eaux (formes AVAN, 
AUVAN, OVAN dans les dialectes...) (Guyonvarc’h, 1968b, 373; Dauzat, Deslandes, 
Rostaing, 1978, 25 ; von Wartburg, XXIV, 1969-1983, 33; Taverdet, 1986b, 3 ; et 1991, 112; 
Sergent, 1992, 7 ; Delamarre, 2003, 29-30). Nommant sous l’appellation d 'avanc, abanc ou 
addanc un animal en rapport avec l’eau, les Celtes auraient conçu l’image mythique d’un 
castor maître de l’élément liquide. Particulièrement remarquable a été jugé sans doute le 
pouvoir exercé par cet animal sur les eaux: ses constructions de barrages permettent au castor 
de ralentir le cours d’une rivière, voire d’arrêter un de ses bras, de détourner son flux; il sait 
aussi former des étangs artificiels; et se mettre à l’abri d’une inondation par la construction de 
digues (Sergent, 1992, 6). N’avait-il pas mythiquement le pouvoir de commander les eaux, de 
les emprisonner ou de les libérer, à sa guise? Dans la myihologic rie l’Inde ancienne, on 



connaît un maître emprisonneur des eaux nommé Vrlr/i (étymologiquement 
P« Obstructeur »), qu’un guerrier supérieur {Indra) doit vaincre pour les libérer (Guirand, 
1937, 304). Un conte gallois ancien [L'histoire de Peredur fils d'Evrawc) raconte qu’un addanc 
tuait à tour de rôle les fils d’un roi (Lambert, 1993, 265-267). Le héros libérateur Peredur va 
affronter et tuer le monstre-castor. Les peuples celtes ayant pris le castor dans leur nom 
(BÉBRYCES, Bérybraces et autres Bibroques) pouvaient ainsi se proclamer mythiquement les 
dominateurs de la bête régnant sur l’élément liquide: « Par leur auto-dénomination, [ils] 
s’équivalaient au Castor maître des eaux, c’est-à-dire au héros qui l’avait vaincu » (Sergent, 

1991, 36). 

Des noms que nous trouvons répartis dans notre pays associent l’ancienne appellation de 
l’animal à l’élément liquide. Ne garderaient-ils pas certaines traces sacralisantes du maître 
mythique des eaux? Citons parmi ces rivières et ruisseaux du « Castor », dont beaucoup sont 
attestés anciennement, la BESBRE (Allier), la BOIVRE (Vienne), la VÈBRE (Ariège, Drôme, 
Hérault, Tarn), la VÉORE (Drôme), et de nombreuses BIËVRE localisées en diverses régions 
de France (Aisne, Ardennes, Isère, Loir-et-Cher, Marne, Yvelines...) (Sindou, 1958b, 303- 
304; Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 28; Nègre, 1972, 23; 1990, 104-106). 

À Paris même coule une BIËVRE, petit affluent de la Seine (long de 32 km), né dans les 
Yvelines, dont le cours était rapide jusqu’au XVIII e siècle, et qui traverse la Capitale 
aujourd’hui souterrainement, car elle a été recouverte entre la fin du XIX e siècle et le début du 
XX e (Cagneux, Anckaert, Conte, 2002). Jadis, un de ses deux bras rejoignait le fleuve au bas 
du quartier latin, tout près du quai où aboutit aujourd’hui la rue de BIËVRE bien nommée 
(de Pachtere, 1912, 16; Duval, 1961, 24-25; Courtalon et autres, 1992, 245). Bernard 
Sergent a montré que cette BIËVRE était curieusement associée à la légende d’un héros 
« sauroctone »: vainqueur de monstre aquatique. Elle met en scène saint Marcel, un des 
premiers évêques de Paris, qui aurait vécu vers la fin du IV e siècle, et qui a laissé son souvenir 
au quartier Saint-Marcel, alors village au sud de Paris, où se trouvait un cimetière chrétien et 
où le saint homme fut enterré. Le bourg était traversé par la BIËVRE, dont les riverains 
craignaient les débordements nombreux (Turbiaux, 1980, 301). Le récit hagiographique 
rapporte que Marcel - au lieu du cimetière de BIËVRE — aurait affronté et soumis un 
monstre, appelé « bête », « serpent » ou « dragon », pouvant personnifier les forces des eaux. 
Il jetait l’épouvante parmi la population ; Marcel lui ordonna de fuir et d’aller se jeter à la mer. 
L’animal ne serait-il pas un avatar de l’antique castor monstrueux associé aux rivières? se 
demande Bernard Sergent. Et saint Marcel ne travestirait-il pas un ancien héros celte 
vainqueur du redoutable maître des eaux (métaphore, peut-être, des dangers d’inondation de 
la BIÈVRE, dont il délivrait les populations) (Sergent, 1992)? 

D’autres noms de rivières, qui ajoutent à l’appellation du castor un composant -onna ou 
-onnu (peut-être ancienne appellation gauloise de l’eau courante), auraient-ils également gardé 
le souvenir du légendaire castor, maître de l’élément liquide ? On pense au BEUVRON (dans 
le Calvados, le Loir-et-Cher, la Manche, la Nièvre), au BREVON (Ain), au BRÉVON (Côte- 
d’Or), au VÉBRON (Ardèche, Gard, Lozère), à la BEAURONNE (Dordogne), à la 
BEAUVRONNE (Dordogne), à la BEUVRONNE et la BIBERONNE (Seine-et-Marne), à 
la BREVENNE (Rhône), à la BREVONNE (Aube)... (Lebel, 1956, 313-315; Dauzat, 
Deslandes, Rostaing, 1978, p. 27-28; Nègre, 1990, 105-106; Fabre, 1995, 43). Nous ne 
prétendons pas que les appellations cirées ilarenl forcément toutes d’une haute Antiquité; 
mais une part remonte certainement à une époque où la sacralisation de l’animal pouvait 



jouer. Les noms étaient chargés pour les Am iens de proclamer le sens vrai des choses; certains 
des hydronymes rencontrés ont dû potier des mythes sacrés des eaux. 

On ajoutera, secondairement, des appellations de localités qui se sont développées près de 
« Rivières-du-Castor ». Faut-il y inclure les noms de lieux de BIBRACTE (avec sa déesse 
éponyme) et de Bibrax, oJ>/>idum des Renies à l’époque de la guerre des Gaules (identifié au 
site du Vieux-Laon, à Saint-Thomas, dans l’Aisne) ? Pour ces deux lieux de places fortes situées 
sur des hauteurs, nous avons préféré retenir l’hypothèse étymologique de |oseph Vendryes qui 
y voit des citadelles « très-fortifiées » ( *bi brnclos) ( |. Vendryes, 1905) (se reporter, dans le tome 
I La Gaule des Combats , au chapitre « La Guerre de défense », dans sa partie consacrée aux 
« Forteresses »). On a fait remarquer qu’un mont ne peut servir de retraite à des castors (Cotte, 
1 944, 39). Et l’animal n’y aurait jamais fréquenté des sources et des petits ruisseaux (Sindou, 
1958a, 195). Cependant d’autres analystes ont argumenté que la valeur du castor étant toute 
mythique, sa présence n’avait pas besoin d’être effective pour patronner des eaux et en être le 
maître. Reconnaissons que des historiens, comme Ferdinand Lot, et des linguistes affirmés 
dans les études celtiques, comme Georges Dottin, Pierre- Yves Lambert ou Xavier Delamarre, 
ont pensé ou continuent à penser que BIBRACTE (et le mont BEUVRAY) tirent leur nom 
de la présence de sources, lieu légendaire de Castors (Dottin, 1915, 119; Lot, 1947, 40; 
Lambert, dans Vendryes, rééd., 1997, 110; Delamarre, 2003, 69). 

Parmi les localités reliant plus certainement leur nom au nom gaulois du castor (fig. 11), 
on dénombre BEAURIÈRES (Drôme), BEAURONNE (Dordogne), BOUVRON (Loire- 
Atlantique et Meurthe-et-Moselle), BREUVANNES (Haute-Marne), BRÉVANDS 
(Manche), BRÉVONNES (Aube), Lamotte-BEU VRON (Loir-et-Cher), Limeil- 
BRÉVANNES (Val-de-Marne), VÈBRE (Ariège), VEBRET (Cantal), VEBRON (Lozère), 



Un grand nombre de sources 
(•) existent sur le Mont 
BEUVRAY. Elles donnent 
naissance à plusieurs petits 
cours d'eau : la Goutte 
Dampierre, la Goutte du Prot, 
le Ruisseau de la Comme 
Chaudron, le Ruisseau de 
Malvaux, le Ruisseau de la 
Rèpe, le Ruisseau de la 
Fontaine Saint-Martin. Le nom 
de BIBRACTE doit-il son origine 
à celte richesse des eaux du 
divin-Castor ? 



Fig. 11 - Noms de localités issus du gaulois *bebros, « castor ». 



VIVIERS (Moselle), etc. (Lebel, 1956, 313-315; Sindou, 1958b; Dauzat et Rostaing, 1978, 
64-65 et 702 ; Nègre, 1990, 1 05). En certains de ces lieux, l’importance « physique » du castor 
peut avoir jadis coexisté avec une importance « emblématique » qui a aidé à la conservation 
des toponymes. 

Peut-être ces motivations sacralisantes expliquent que le nom même de l’animal, le 
BIEVRE, soit resté longtemps ancré dans le lexique. Il survit dans quelques dialectes (on 
trouverait encore BIÈVRE à Reims, VIBRE dans le Languedoc, la Provence et le Périgord) 
(von Wartburg, I, 1948, 304). « I )cpuis des temps immémoriaux, tous les peuples de langues 
indo-européennes, et d’autres encore, croyaient qu’il y avait des êtres surnaturels dans les 
rivières », écrit Johannes I lubsclimied (1055, 180). Les populations gauloises, très 
certainement, ne concevaient pas ces présences connue réalité: elles constituaient des images 



porteuses de mythes. Leur mémoire a pu se garder longtemps dans les métaphores animales 
portées par les mots. 


1.2. Le BLAIREAU 

Un autre petit mammifère paraît avoir joué un rôle symbolique et mythique pour les 
Gaulois: le BLAIREAU. Nous notons que le nom actuel de l’animal est dérivé d’un mot de 
la langue gauloise: *blaro -, en celtique « gris clair » (terme reconstitué par le gallois blaivr , de 
même sens). L’animal possède une tâche blanchâtre sur la tête; et sa fourrure, de loin, paraît 
uniformément grise (von Wartburg, I, 1948, 401 ; Imbs, IV, 1975, 557; Lambert, 2003, 191). 

Plein de ruse et de méfiance, le petit animal était bien connu des habitants de la Gaule qui 
le chassaient, de même que le castor, pour sa chair et sa fourrure (des restes assez nombreux 
de ces espèces ont été ainsi retrouvés sur le site de Villeneuve-Saint-Germain, dans l’Aisne, 
daté de la fin de l’Age du Fer) (Arbogast et autres, 1987, 73). Par son mode d’existence, le 
BLAIREAU était d’abord lié à la vie sous terre. Le naturaliste Buffon écrit à son propos: « [II] 
se retire dans les lieux les plus écartés, dans les bois les plus sombres, s’y creuse une demeure 
souterraine; il semble fuir [...] la lumière, et passe les trois quarts de sa vie dans ce séjour 
ténébreux », « dont il ne sort que la nuit ». « Comme il a le corps allongé, les jambes courtes, 
les ongles [...] très longs et très fermes, il a plus de facilité qu’un autre pour ouvrir la terre, y 
fouiller, y pénétrer » (cité dans Larousse, II, 1867, 785). Le BLAIREAU peut ainsi aménager 
plusieurs étages de galeries courant sur des dizaines de mètres, communiquant par des puits, 
et comportant une chambre principale assez vaste (Hainard, 1989, 263). 

Ce caractère chthonien et nocturne de l’animal a pu frapper les imaginations des 
populations antiques. Les Celtes considéraient la profondeur cachée — monde inaccessible à 
l’homme - comme le lieu d’agissements obscurs de forces divines, le foyer d’énergies neuves 
travaillant dans le secret. Un des noms antiques donné au BLAIREAU (connu dans des gloses 
latines) était taxo, qui remonte très vraisemblablement à une origine celtique (plutôt que 
germanique, comme on l’a souvent affirmé, car le mot, on va le voir, est bien attesté dans des 
noms propres gaulois) (Sindou, 1957, 238-239; Mac an Bhaird, 1980, 153; Lambert, 2003, 
202). Taxo est justement à l’origine du français TANIÈRE ( taisniere , vers 1 190), qui désigne 
étymologiquement la « retraite du BLAIREAU »: son refuge souterrain, son terrier (Bloch et 
von Wartburg, 1975, 623 ; Delamarre, 2003, 292-293) ; il a donné aussi naissance au français 
TAISSON (ou TESSON), gardé aujourd’hui dans les dialectes de l’Est et du Nord-Est, et qui 
servait jadis à nommer couramment l’animal avant qu’il ne soit supplanté par le mot 
BLAIREAU (von Wartburg, XIII/ 1 , 1966, 144-147 ; Lambert, 2003, 202). 

Issu des parlers de la Gaule, le terme taxea se trouve en latin pour désigoer le « lard » 
(Ernout et Meillet, 1985, 678). Son étymologie renvoie au nom gaulois de taxo. 
Originellement il s’appliquait sans doute au lard de cet animal dont la graisse fondue « passait 
autrefois pour avoir de grandes vertus médicales » (Larousse, II, 1867, 786). Il est curieux de 
constater que l’animal, tout comme le castor, était lié à des pratiques guérisseuses. Du reste, 
Marcellus de Bordeaux, qui employait le castoreum , utilisait aussi dans ses préparations 
pharmaceutiques de Xadipis taxoninae ( De Medicamentis , 36, 5) (Sindou, 1957, 239). 
Raymond Sindou note qu’en Quercy la graisse de TAISSON est restée très longtemps prisée 
par la médecine populaire (même réf., 238-239). Comme les produits tirés de l’animal, les 
noms qui le désignaient ne furent-ils pas jadis supports de croyances? Les pratiques 
superstitieuses demeurèrent très ancrées; les appellations, semblablement, purent garder 
longtemps une valeur sacralisante. 



Une autre désignation de l’animal existait dans la langue gauloise: 'bivtro (le blaireau y 
était décidément bien présent, et il nous laisse bien des souvenirs pour n’avoir eu qu’une 
importance « physique »). Son thème (qu’on retrouve élans l'irlandais brocc nommant 
l’animal) a servi dans les langues celtiques à désigner des objets pointus: l’animal a un museau 
de lorme assez allongée, et une mâchoire aux dents très fortes (le mot gaulois — avec l’image 
— passera peut-être dans le latin broccus, « proéminent », faisant naître les noms du broc, de la 
broche et du brochet) (Imbs, IV, 1975, 986, 989, 990; Vendryes, 1981, B-94; Flobert, 1994, 
204; Delamarre, 2003, 90-91). Or brocco- se retrouve bizarrement à l’origine du nom de la 
ville de BRUMATH (Bas-Rhin) : composé gaulois Brocomagus, attesté au IV e siècle dans 
l’ Itinéraire d’Antonin et dans la Table de Peutinger (sous la forme Brocomacus) (Billy, 1 993, 35). 
Faut-il y voir un banal « Champ-des-BLAIREAUX » ? Ou le « Marché-d e-Brocos » (nom 
d’homme surnommé le « Blaireau ») ? Nous n’excluons pas l’hypothèse qu’il puisse s’agir d’un 
nom à valeur sacralisante; d’autres composés en -tnagos se sont déjà révélés (et se révéleront) 
en rapport avec le sacré. 

Datant de l’époque gauloise et gallo-romaine, on relève — gravés sur des inscriptions dans 
la pierre, la céramique ou le métal des monnaies, ou bien cités par les textes anciens — toute 
une série de noms propres formés sur un thème tasco-l tasgo- (il y a eu en Gaule une fréquente 
confusion entre le c et le g) (Evans, 1967, 263). Citons Tascilla (à Luxeuil); Tascos (à 
Limoges) ; Tasgetios (sur une monnaie carnute) ; Tasgia (à Nîmes) ; Tasgilia (à Scarponne) ; 
Tasgilla (à Metz) ; Tasgillus (à Bordeaux) ; Tasgius (à Nîmes) (Billy, 1993, 143). César, dans La 
Guerre des Gaules ( V/25 et 29), évoque lui-même TASGÉT1US, aristocrate gaulois du pays 
des Carnutes, établi par le général romain comme roi avant qu’il soit tué par son peuple en 
révolte; et il cite aussi Taximagulus (V/22), chef breton, un des quatre rois du Cantium (pays 
de Kent, en Angleterre) (le nom fait partie de la même série, tacsi- devant être considéré 
comme la métathèse d’un plus ancien tasci-l tazgi -) (Lambert, 2003, 202). Sur des légendes 
monétaires, on relève enfin le nom de Tasciovanos, père de Cunobelinos, roi du peuple belge 
des Innovantes établis dans 111e de Bretagne (Kruta, 2000, 567). 

On a tâché de rapporter ces différents anthroponymes (et le linguiste Whitley Stokes le 
premier) à l’irlandais tais qui signifie « doux », « mou », « sans force », « chétif », « lâche », 
« sans courage » (Evans, 1967, 1 16-1 17; Vendryes, 1978, T-16-17). À partir de là, Karl Llorst 
Schmidt doit traduire le nom de Taximagulus comme signifiant l’« Esclave de la Mollesse », 
« des Douillets », « des Faibles » ( Sklave der Weichheit) (Schmidt, 1957, 59 et 276; Evans, 
1967, 117). Mais pouvons-nous concevoir que des rois, que des chefs guerriers, se soient 
nommés le « Lâche », le « Mou » ? On a songé aussi à un rapprochement avec le celtique tascos, 
« cheville », « piquet », attesté chez les Galates d’Asie Mineure (Jud, 1923, 41 1-415); il n’est 
pas non plus sémantiquement satisfaisant (Evans, 1967, 263-264). Cette s'érie de noms 
propres ne se rattacherait-elle pas en définitive au thème tasgo -, « blaireau »? C’est ce que 
propose Alan Mac an Bhaird, dans un très suggestif article de la revue irlandaise Eriu (1980), 
dont Pierre- Yves Lambert adopte les conclusions (1983; et 2003, 202). 

On pourrait croire, bien sûr, qu’il s’agissait de sobriquets appliqués à des hommes 
comparés à des BLAIREAUX pour leur physique (nez très fort, cheveux et poils raides) ou leur 
caractère (fureteurs, méfiants, bagarreurs), désignations qui ne comporteraient donc aucune 
résonance sacralisante. Mais ce ne semble pas le cas. Les formations composées de la langue 
celtique trahissent fréquemment la nature sacrée des noms anciens. L’anthroponyme Taxi- 
magulus cité par César signifie littéralement le « Servi teur-dti-Blaireau ». On a vu que de même 
Ivorn/igus était à Cunéo le « 1 )esxei vani-dc II b » (dans l’étude des arbres sacrés); et l’on 



pourrait aussi citer Esu-magius qui était à Ncuvy-cu Su I lias le « Serviteur-du-dieu-ÉSUS » 
(Lambert, 2003, 55; K. H. Schmidt prélèrc traduire « C ielui-qui-est-puissant-par-ÉSLJS », 
1957, 211). Ces noms avaient pour les Celtes, indéniablement, une valeur sacrée; celui de 
Taximagulus a dû aussi en comporter une. I .es autres anrltroponymes qu’on a relevés en Gaule 
formés sur le thème tasco- ne comprendraient ils pas la même nuance sacralisante? 

L’Irlande n’a pas connu la Conquête romaine; les traditions, la mythologie celtiques y ont 
gardé un écho important qui peut nous servir pour comprendre la Gaule. I.’anthroponyme 
Tadhg , Tadg, Tadc (phonétiquement certainement relié aux noms en taxo-l tasgo-) est bien 
connu sur l’île, à toute époque, et en particulier à l’époque ancienne (Schmidt, 1957, 276; 
Evans, 1967, 264; Lambert, 1983; et 2003, 149). Or des manuscrits irlandais anciens 
rapportent l’histoire d’un roi légendaire nommé Tadhg , le « Blaireau »; on y trouve établi le 
caractère sacré du blaireau et aussi le lien sacré existant entre l’animal et les mots qui ont pu 
servir à le nommer. Le fils du roi propose à son père, dans un festin qu’il a organisé en son 
honneur, de la viande de blaireaux, qu’il a tués de traîtreuse façon (pour faire sortir les 
animaux de leurs terriers, il leur a prétendu que, fils de Tadhg , il voulait les protéger). Tadhg 
refuse, horrifié, la nourriture proposée, et se sentant offensé dans son honneur, après avoir 
appris la vérité des faits, il bannit son fils du pays. On doit comprendre qu’un tabou 
alimentaire lui interdisait de manger la viande d’un animal dont il portait le nom (de même 
le héros Cûchulainn , étymologiquement le « Chien-de-C«4wz« » ne devait pas manger de 
canidés) (Mac an Bhaird, 1980). 

Concluons que les anthroponymes gaulois faits sur le nom du blaireau (tout comme les 
anthroponymes irlandais) ont très vraisemblablement comporté une nuance sacrée. Elle explique 
que des hommes - assez nombreux en Gaule, et pour certains de haute naissance: nobles et rois 
- aient porté ces noms : l’étude des anthroponymes gaulois montre que les Gaulois ont aimé les 
désignations flatteuses ou liées au sacré (en dernier lieu, voir Fabre, 1998, 20). 

Ne s’agit-il que de traces perdues dans un passé lointain et sans rapport avec notre 
onomastique moderne? Si quelques vieux noms nous restent dans les personnages historiques 
évoqués (TASGÉTIUS, Taximagulus , Tasciovanos), nous en retrouvons d’autres, bien vivants, 
dans nos noms de lieux d’aujourd’hui. On relève en effet, issue de formations en -acos, toute 
une série de toponymes vraisemblablement créés à partir d’un nom propre gaulois Tascius : 
habitants de la Gaule romaine qui étaient nommés traditionnellement sur le nom sacralisant 
du blaireau (comme bien des Gaulois sans doute qui les avaient précédés). Parmi ces localités 
(aux formes attestées souvent à date ancienne: au plus tard au XI' siècle pour toutes celles que 
nous évoquons ici), citons: TAISSY, dans la Marne ( Tasiacus , vers 850; Tasciacum , vers 987- 
996); TAIZÉ, dans les Deux-Sèvres ( Tasiacus , en 936); TAIZÉ-Aizie, en Charente ( Taisec , 
vers 1 1 00) ; TA1ZY, dans les Ardennes ( Tasiaco, en 877) ; TASSÉ, dans la Sarthe ( Taciacus , vers 
969); TE1NAT, en Haute-Loire ( Caisnago , au XL siècle, mélecture pour *Taisnago, selon 
Albert Dauzat) ; TESSY à Mandeville, dans le Calvados (Taissie, v. 1050); THAUNAT, en 
Haute-Loire ( Caisnago , au XL siècle, avec également un C- lu à la place du T-)', THEIZÉ, 
dans le Rhône ( Tasiacus , en 832); THÉSÉE, dans le Loir-et-Cher ( Tasciaca , au III e siècle, et 
Thaisis , en 1121, station de la voie romaine Tours- Bourges, sur la Table de Peutinger •); 
THIZAY, dans l’Indre ( Taisei, en 1213)... (Dauzat, 1 960, 295 ; Moreau, 1972, 363 ; et 1983, 
250; Dauzat et Rostaing, 1978, 667-668; Nègre, 1990, 209, 215, 523, 525, 590, 595). On 
y joindra TASSIN-la-Demi-Lune, dans le Rhône ( Tasseins , en 984), formée avec un suffixe 
adjectival - anum , appliqué sans doute à un substantif du type fundum (Vurpas et Michel, 
1997, 49). Il a dû exister aussi un dérivé ‘ liisr-il(l)ins (comme il existait en gaulois un nom 



Agedilios correspondant à Agedus, Celtilius répondant à Ccltus , on Viissil(l)ius à Vasso) (Billy, 

1993, 4, 50-51 et 152). D’où d’autres noms de localités comme I ASSII.I.É, dans la Sarthe 
(de Tassiliaco , fin XI e siècle) ; TASSILLY, dans le Calvados ( Taxillci , en 1 080) ; TAZ1L.L.Y, dans 
la Nièvre (Thasilliacum, au XIII 1 ' siècle) (Dauzat et Rostaing, 1978, 670-671 ; Nègre, 1990, 
215, 523, 590). On pourrait y ajouter THÉZILLIEU, dans l’Ain (Tbeysiliaci, au XII e siècle), 
fait sur le nom propre Tascillus , selon l'abbé Nègre (Dauzat et Rostaing, 1978, 671 ; Nègre, 
1990, 216); et TAZANAT, dans le Puy-de-Dôme, à rattacher à Tasgunnacos connu sur une 
monnaie mérovingienne (Hôlder, III, 1904, col. 1750). 

Certains noms de localités du type TESSON, TESSONNIÈRE(S), TA(G)N(N)IËRE(S), 
TAISNIËRES. . . ne renvoient pas à des anthroponymes; ils se sont modelés directement sur 
le nom courant du TAISSON ou de la TANIÈRE. La ressemblance parfaite avec l’élément 
lexical trahit des créations bien plus récentes (au plus tôt médiévales), formées alors que le 
nom de taxa (et ses dérivés) étaient déjà tombés dans la langue romane (Taverdet, 1 985b, 65 ; 

1994, 190). Nous n’y verrons donc aucune résonance sacrée. 

Tout autre est le cas d’un nom d’homme gaulois, resté dans l’Histoire, qui paraît avoir 
contenu l’appellation gauloise du TAISSON : MORITASGOS, roi du peuple des Sénons, 
dont César nous parle dans La Guerre des Gaules (le général romain l’ayant détrôné au profit 
de son frère). On sait qu’il était fréquent en Gaule qu’un homme portât le nom d’un dieu. Or, 
à Alise-Sainte-Reine ont été découvertes plusieurs dédicaces à un dieu MORITASGUS (on 
peut les voir au musée local). La première partie du nom se relie certainement à l’eau (Toutain, 
1920, 202-203; Lebel, 1956, 223-224, 291 et 294; Le Roux, 1959, 223): c’est celle que l’on 
retrouve dans l’appellation des Are-morici et de Y Are-Morica gardée dans notre 
ARMORIQUE; et aussi dans le nom du peuple des MORINS (Morini, les « Maritimes »), 
jadis installés sur les Côtes de la Manche. Le radical mori- a pu désigner en gaulois la « mer » ; 
mais peut-être également toute eau courante ou stagnante (pour Paul Lebel, le radical mur 
serait à l’origine du nom du Petit-Morin et du Grand-Morin, qui coulent dans des vallées 
marécageuses) (1956, 223-224). Si le sens de « Blaireau-de-la-Mer » est le bon, il faudrait 
supposer une expression périphrastique désignant peut-être la « loutre » (les deux animaux ont 
une certaine ressemblance et gîtent tous deux dans des terriers). Mais MORITASGUS peut 
avoir été plus simplement le « Blaireau-de-l’Eau » (on connaît à Entrains, dans la Nièvre, un 
nom d’homme gallo-romain Icotasgus (C.I.L., XIII, 2902), où le premier terme, ho-, 
précédemment étudié, est relié à l’idée d’eau et de sacré; le composé aura eu le même sens). 
Le TAISSON, au dire des naturalistes, a l’habitude de s’approcher du bord des étangs ou des 
rivières pour venir boire (même en période d’hibernation, il sort pour aller à la rive étancher 
sa soif). On peut même voir son terrier creusé « au milieu des ruisseaux et des cascadelles » 
(Hainard, 1989, 263). Deux des dédicaces au Deo Apollo Moritasgo ont été découvertes sur le 
site d’un sanctuaire de source, à l’extrémité est de l’oppidum (Espérandieu, IX, 1925, 312-314 
et 317-319; Le Gall, 1990, 146-160). Le patronage d’Apollon montre qu’on avait affaire à 
une divinité guérisseuse, liée au culte de l’eau, ce que confirment les installations de captage, 
l’existence d’un bassin bordé en bois et de piscines, ainsi que les nombreux ex-voto de guérison 
recueillis sur le site (Grenier, 1960, 655-663; Deyts, 1961, 12-16; et 1967, 231-234; 
Bourgeois, 1992, 221-224). Le BLAIREAU divin aurait-il été perçu comme un animal 
mythique contrôlant les richesses issues des profondeurs auxquelles il avait accès, et 
dispensateur aussi des eaux souterraines? 

Des hydronymes ont curieusement gardé la même image liant l’animal à l’élément liquide, 
rivières qui ont construit Lan nom sut le nom du blaireau, du type TAISSONNE, 



TEISSONNE, TESSONNE ou TEYSS( )N N E connus en plusieurs départements : ainsi dans 
la Drôme ( Teysona , en 1309) ; dans la Loire ( H'ssonn, en 1180); dans l’Indre ; le Tarn-et- 
Garonne... On trouve aussi le TEISSOUX, dans le Puy-de-Dôme (Dauzat, Deslandes, 
Rostaing, 1978, 88). 

En Galatie, existait une tribu nommée les tascodrugi, littéralement la « Troupe-des- 
Blaireaux » (Hôlder, 111, 1904, col. 1745-1748). Des peuples celtiques se sont donc 
dénommés sur l’appellation du TAISSON comme d’autres l’ont fait pour le BIÈVRE. Or un 
nom de peuplade gauloise semble être dans ce cas; et son ethnozoonyme se relie justement à 
un nom de rivière. C’est au sud-est de l’actuelle ville de Montauban qu’étaient installés les 
TASGODUN1ENS (ou TASCON1ENS), cités par Pline (sous la forme Atasgodunï) dans son 
Histoire nattirelle (111, 37) (Jullian, II, 1909, 507 ; Moreau, 1972, 265). On en retrouve trace 
au Moyen Age dans l’expression de Tasconensis pagns correspondant à la zone géographique de 
la vallée du TESCOU où les TASGODUNIENS auraient jadis habité (Moreau, 1983, 248). 
Le TESCOU est un affluent droit du Tarn (et le TESCOUNET nomme un petit affluent du 
TESCOU). Dans cet hydronyme (attesté Tesco et Tascun en 1131) nous retrouvons sans doute 
le même radical tasc-, « blaireau » (cette solution étymologique nous paraît plus vraisemblable 
que l’explication selon laquelle le TESCOU se serait rapporté à l’occitan tescon , « coin fixant 
le soc de l’araire », à cause « peut-être » de « l’angle aigu de terre, au confluent, entre le 
TESCOU et le Tarn ») (Nègre, 1972, 65). Les TASGODUNIENS peuvent avoir été liés 
mythiquement au TAISSON. Doit-on croire que la peuplade a tiré son nom du cours d’eau, 
lui-même formé sur l’appellation du blaireau (cas classique oii l’hydronyme se transmet aux 
localités ou aux populations riveraines)? On connaît cependant pour l’ancienne Gaule des 
exemples inverses: ainsi a-t-on vu que les MÉDIOMATRIQUES de METZ, jadis installés 
entre MARNE et MODER, auraient pu donner intentionnellement leur nom à l’un des cours 
d’eau qui les bordaient (Sergent, 1993, 111, 1 15, 1 17-118, qui cite d’autres exemples pour le 
monde celte). De même les Bebryces localisés en Espagne auraient vécu près d’un cours d’eau 
appelé. . . le Bebryx (Petitot, 1894, 414). Les TASGODUNIENS ont pu donner délibérément 
leur ethnique à la rivière de leur territoire, pour des raisons à valeur religieuse : le blaireau, qui 
nommait emblématiquement la peuplade et protégeait de son nom l’ensemble de la 
communauté, devait aussi nommer l’eau sacrée baignant son territoire. Fait curieux, notons 
pour finir que les TASCONIENS étaient établis à la limite du Bas-Quercy; or Raymond 
Sindou précise que la graisse du blaireau est restée très longtemps prisée par la médecine 
populaire dans cette région (1957, 238-239). Hasard (possible) ou indice d’une très ancienne 
sacralisation de l’animal, souvenir lointain des « Gens-aux-Blaireaux » dont le TESCOU 
aurait gardé trace ? 


2 - LE CERF 

La sacralisation du cerf a été sans doute importante en Gaule, et elle doit remonter à des 
origines très reculées; il en va de même de tous les pays celtes anciens. « Pour les hommes 
chasseurs d’autrefois qui vivaient beaucoup plus que nous dans la familiarité avec le gibier, le 
cerf représentait l’hôte de la forêt, le plus noble par la taille et par l’allure » (Thévenot, 1968, 
152). 

Deux noms propres que nous connaissons et qui semblent d’abord n’avoir aucun rapport 
avec l’animal - nous gardent (quoique très indirectement) l’image emblématique du cerf, telle 
qu’elle a été développée jadis dans la mythologie celtique. Ils concernent les pays insulaires, 



mais il n’est pas inintéressant de les citer, pour mieux comprendre l'importance sacrée qu’a 
tenue l’animal chez les Celtes. 


Le nom d 'Ossian est resté célèbre car on a présenté au XV 111' siècle ce héros et barde 
légendaire (qui aurait vécu au IIL siècle et dont on retrouve les aventures dans un cycle de 
légendes épiques irlandaises) comme l’auteur d’un texte ancien mystérieusement exhumé — en 
fait bribes contrefaites de vieux contes, récrits par un écrivain écossais du temps: les poèmes 
ossianiques , série de « chants de guerre et d’amour d’un pays de brume et de rochers » (Robert, 
1988, 1342). Ils connaîtront dans l’Europe préromantique un grand succès (Napoléon même, 
emportant le recueil en campagne, ira jusqu’à déclarer: «J’aime Ossian pour la même raison 
que j’aime les murmures du vent et les vagues de la mer. ») (cité par Walter, 1994, 86). Or le 
nom du personnage Ossian, qui se rencontre aussi sous la forme Oisin, signifie 
étymologiquement le « Petit-du-Cerf »: le « Faon » {oss était un des noms celtiques anciens 
désignant le cervidé). Il est montré dans la légende authentique du Cycle de Finn, héros du 
Leinster, comme le fils d’un chef d’une troupe de guerriers surnommé le « Daim » ( Bemne ) et 
d’une mère qui a été métamorphosée en biche par suite d’un sortilège druidique. 

Le fils d’Oisinl Ossian - l’esprit de famille se perpétuant - va être dénommé « Celui-qui- 
aime-les-Cerfs »: Os-car. En Angleterre, ce nom, déjà attesté avant la Conquête romaine (et 
donc à distinguer de la forme danoise correspondante Osgar), se retrouvera au XVIIL siècle 
prénom à la mode, le succès des poèmes ossianiques aidant, •evenu ensuite populaire aux 
États-Unis, il sert aujourd'hui à l’appellation (inattendue) des trophées de cinéma américains, 
les Oscars (une secrétaire de l'Académie des Arts du cinéma américain, voyant le projet de 
statuette, se serait écriée: « On dirait mon oncle Oscar! ») (Galey, 1991, 154; Rey, 1992, 


1388). 

Il est à remarquer que les noms curieux de cette 
famille sont portés par des chefs commandant une 
troupe armée qui passe son temps à guerroyer mais aussi 
à traquer le gibier. Le cerf a été dans les civilisations du 
Néolithique la principale nourriture de l’homme (« Là 
où elle faisait défaut, c’était la famine; là où il prospérait, 
on vivait dans l’abondance », souligne Jan de Vries) 
(1984, 184). Emblème de la troupe chasseresse, l’animal 
aura donc été perçu dès l’époque ancienne comme 
dispensateur de biens, distributeur de richesse, de 
profusion. Se mettre sous le nom du cervidé, c'était 
d’abord s’attribuer un gage de bonne chance, puis plus 
largement d’entreprises heureuses. 

En Grande-Bretagne et en Gaule — où la même 
civilisation celte s’est développée —, des raisons 
identiques de sacraliser l’animal ont dît exister, 
auxquelles ont pu s’ajouter d’autres valeurs. Line 
appellation celtique ancienne du cerf, propre à ces pays, 


Stèle découverte au Donon (Grandfontaine, Bas-Rhin) 
en 1936, montrant un dieu barbu, avec à ses côtés un 
cerf (Espérandieu, Xl/suppl., 1938, 113-114; Flotté et 
Fuchs, 2000, 302-303) 




nous est connue: carvo- (Lamberi, 200. i, 120; I Vin marre, 2003, 1 08) ; elle a été gardée dans le 
gallois carw et le breton karo (d’où des noms de personnes et de lieux qu’on trouve en Bretagne, 
comme (Le) Caro , (Le) Carof(j ), Garff) (l’Ionéis, 1003, 147; et 1996, 112-113). À l’époque 
antique sont attestés les noms propres Garvus et Garvilios , laits sur l’appellation du cerf. César, 
dans La Guerre des Gaules, évoque Garvdius, un des quatre rois celtes du Kent, en l’an 54 avant 
J.-C. (V/ 22, 1). Le même anthroponyme * Garni li us employé en Gaule a peut-être donné 
naissance au nom de CHARVILHAT (Puy-de-Dôme), hameau sur la commune de Saint- 
Gervais, à l’origine nom de domaine gallo-romain formé sur un nom d’homme, d’où - à date 
plus récente - le nom de famille CHAR VI 1 ,1 AT associé au lieu (Morlet, 1991, 205). Un nom 
propre *Carvius doit se retrouver de son côté à l’origine du nom d’HERWEN-en-Aerdt, 
localité des Pays-Bas, dans la province de Gueldre ( Carvium , sur une inscription antique) 
(Espérandieu, XIV, 1955, 71, et pl. 87; Delamarre, 2003, H8). Un dérivé en - inus pourrait 
expliquer l’appellation de la commune de CARVIN, chef-lieu de canton du Pas-de-Calais 
(attesté Carvin, en 994) (Morlet, 1985, 57). Ces noms d’hommes étaient censés donner 
chance à ceux qui les portaient, car on prêtait aux mots le pouvoir de talismans: ils avaient la 
même valeur que les amulettes fabriquées à partir de rondelles coupées dans des andouillers 
de cerfs, médaillons et pendentifs qui ont été retrouvés dans des tombes et dans des sanctuaires 
(ainsi aux sources de la Seine) (Deonna, 1956). De semblable façon, Marcellus de Bordeaux 
- déjà cité à propos du castor et du blaireau - fera entrer dans certaines de ses préparations 
médicinales de la poudre de corne de cerf râpée (Le Scouëzec, 1976, 1 18). 

Le radical carv-, à la base des noms propres cités, remonte à un indo-européen *kerewos 
qui a servi à désigner la « corne » et l’animal « à cornes » (Pokorny, 1959, 576-577 ; Delamarre, 
2003, 106 et 108). Dans cet hâte noble des forêts, ce sont certainement les ramures qui ont 
le plus frappé l’imagination sacrée: l’attribut de majesté aura été perçu comme un signe hors 
du commun. Il est révélateur que deux mots de notre lexique, qui doivent tirer leur origine 
du thème gaulois cer- nommant le cerf, reposent précisément sur l’image de l’excroissance des 
bois. Un modèle *carantionos, « petit cerf », paraît expliquer le nom du CHARANÇON: 
certains coléoptères de cette famille ont une tête prolongée par un rostre, appendice sommital 
surprenant, muni à son extrémité de petites pointes qui ont pu faire songer à la ramure d’un 
cerf (un insecte de la même famille, le lucane, porte du reste le nom de cerf-volant ; et le 
savoyard le cornu désigne un coléoptère) (Hubschmied, 1938, 72; Bloch et von Wartburg, 
1975, 122; Imbs, V, 1977, 535). Second mot de notre lexique issu du thème gaulois cer-: au 
chapitre des « Arts et techniques » (dans La Gaule des activités économiques ), l’étude des 
« Tissus » nous a montré que le SÉRAN (d’abord cerens, au XL siècle) nommait dans les 
parlers dialectaux un instrument en forme de peigne servant à carder le chanvre ou le lin 
(citons le bourguignon SERI, encore entendu au XX e siècle, pour nommer le peigne à 
chanvre). Le terme est sans doute issu d’un gaulois *cerentios (proche du modèle *carantionos , 
« petit cerf ») : les pointes de l’instrument ont peut-être été comparées par les populations 
gauloises à de petites ramures de cerf (mais le peigne a pu aussi être fait en corne de cerf, 
comme on l’a vu dans la même Gaule des activités économiques, à la partie 4, « Travail des peaux 
et des tissus, habillement ») (Hubschmied, 1938, 71 ; Bloch et von Wartburg, 1975, 586-587 ; 
Méniel, 1987, 80; Arbogast et autres, 1987, 19; Quemada, XV, 1992, 376; Woimant, 1995, 
488). 

Jugée remarquable, l’élévation des ramures de cerfs a fini par être perçue comme un image 
de puissance, un symbole de majesté, de divinité. Les esprits ont été aussi frappés par le 
pouvoir des bois de se renouveler à chaque printemps; on y a entrevu une faculté de 



régénération, une force de renaissance et d’immortalité (Lombard |ourdan, 2005, 1 9, 2 1 , 26, 
62-63). Il n’est donc pas étonnant que les Gaulois aient pu parer un de leurs dieux de bois de 
cerf, ni qu’ils lui aient donné le nom de CERNUNNOS, qui signifie le « Cornu » (base 
celtique *carnu-lcemu -, la « corne») ( Thévenot, 1954, 185; Delamarre, 2003, 106): divinité 
de fertilité généreuse, affichant sa capacité d’un perpétuel renouveau de vie. Au radical, a été 
ajouté le suffixe théonymique -nosl-na (Meid, 1957; Lejeune, 1985, 325): on comparera 
ÉPONA, la « déesse-des-Équidés » et CERNUNNOS, le « dieu-des-Cervidés ». Une vingtaine 
de représentations de CERNUNNOS sont connues, qui le montrent la tête surmontée de 
bois de cerfs, souvent assis en tailleur (Deyts, 1992a, 35-46; Lombard-Jourdan, 2005, 1 90- 
193) ; une belle statue du dieu, avec un petit cerf dans son giron, a été découverte en 2000 à 
Verteuil, en Charente, au lieu d’un sanctuaire du I er siècle (Démoulé, 2004, 141, avec phot.). 
Le nom de CERNUNNOS n’est attesté que sur un bloc du pilier des Nautes, gardé au Musée 
de Cluny, à Paris (encore l’initiale C- a-t-elle disparu, à cause d’un éclat de la pierre) (Lejeune, 
1988, 167 et 169). Peut-être le théonyme CARNONOS, lu à Montagnac sur l’inscription 
gallo-grecque d’un chapiteau, est-il une variante du même nom (Lejeune, G-224, 1985, 325). 

Certains lieux pourraient garder souvenir de CERNUNNOS : le nom divin se retrouverait 
dans les appellations des localités de CERNON, dans le [ura ( ecctesia de Cernons , en 1275), et 
de son homonyme CERNON, dans la Marne {de Cernone , en 1 132) (Duval, 1981 ; Nègre, 
1990, 161). On a également rapproché le théonyme du nom de cours d’eau, tels le 
CERNON, rivières de l’Isère et du Tarn, et le SANON, affluent de la Meurthe, appelé en 699 
Fluvius Cernuni, forme assez proche du nom du dieu gaulois (Jullian, 1907, 185-186; 
Hubschmied, 1938, 66-75; Duval, 1989, 255 et 257). La découverte il y a quelques années, 
dans la région de Lorraine où coule justement le SANON, d’un groupe sculpté représentant 
CERNUNNOS renforce la proposition étymologique (Coudrot et Moitrieux, 1992). On a 
songé aussi, pour l’Espagne celtique, au CERNUNO (au nord-ouest de Madrid), au 
CERNONO et au CERNUNO (dans la région des Asturies) (Sterckx, 2005a, 463). Peut on 
penser que le dieu CERNUNNOS fut attaché aux rivières? Ce n’est pas impossible puisque 
les peuples antiques ont souvent associé les cours d’eau à des divinités « cornigères » : cas de la 
Moselle, du Pô, du Rhin, du Tibre... (de Izarra, 1993, 231-232); les Grecs eux-mêmes, à 
l’époque alexandrine, ont représenté avec des cornes de taureau les divinités fluviales, en 
particulier le fleuve Acbeloos (Homère, dans l’Iliade, compare aussi le Scamandre à un taureau) 
(XXI, 237) (Reinach, 1894, 89-90 ; Sergent, 2000a, 235). 

Ces traces toponymiques sont bien sûr limitées. CERNUNNOS était un des dieux les 
plus originaux du panthéon gaulois. Or, l’étude des « Grands Dieux » nous montrera que les 
divinités gauloises les plus typées sont celles qui ont le plus disparu des souvenirs linguistiques : 
effort conscient des autorités romaines désireuses d’éliminer les croyances trop originales? 
Évolution normale et acculturation des Gallo-Romains à la nouvelle religion ? Voire volonté 
des colonisés de taire le nom des dieux traditionnels? Il est en tout cas frappant qu’aucun texte 
antique gréco-latin ne cite jamais le nom du dieu CERNUNNOS. 

Des analystes pensent qu’on pourrait retrouver le souvenir travesti de CERNUNNOS 
dans l’appellation de saint Cornély (ou Kornélt), connu dans le sud de la Bretagne (voir 
Davalan, 1942; Millour, 1946, 60-69; Audin, 1978, 121-122; Le Scouëzec, 1986, 94-95). 
Bien sûr, le nom de Cornély ne peut provenir linguistiquement du nom de CERNUNNOS; 
ce serait simplement son adaptation par traduction et ressemblance phonique du nom (en 
breton, korn désigne la « corne »). faible trace de l’ancien dieu gaulois. Cornély était invoqué 
comme protecteur et guérisseur des bêtes à cornes (il est souvent représenté près d’un bovin). 



Or le dieu païen aux cornes de ceil est plusieurs fois montré entouré d’animaux, et 
particulièrement d’animaux à cornes ou à I x ns : bélier ou bouc, mais surtout taureau et cerf 
(ainsi sur le célèbre chaudron de Cundesuup, gardé à Copenhague; sur la stèle de Reims, 
qu’on peut voir au Musée archéologique rie la ville; ou sur le haut-relief du Titelberg, au 
Musée d’Histoire et d’Art de Luxembourg). Sur le bloc sculpté des Nautes de Paris, 
CERNUNNOS arborerait lui-même en plus de ses andouillers des petites cornes de taureau 
(Vertet, 1985, 165-168). Il était donc bien le maître des animaux à cornes, comme le sera 
Comély. 


3 - LE CHEVAL 

Il apparaît bien normal qu’un rôle symbolique et sacré de premier ordre ait été attribué au 
cheval chez les Celtes: ces peuples cavaliers longtemps migrateurs ont installé leur domination 
grâce à leurs armes et à leurs montures ; le cheval a été le « moteur de l’expansion celte » 
(Cruel, 1989, 90). Le noble animal donnait une image de puissance, de prestige militaire, de 
force souveraine, valeurs dont se nourrira l’idéal équestre de l’aristocratie. Marque de cette 
importance, les noms celtiques du cheval se reconnaissent dans bien des anthroponymes de la 
Gaule. Certes, le terme gaulois qui a donné naissance à notre mot même de CHEVAL n’a 
laissé traces que dans quelques noms antiques de personnes : Caballo et Rocabalus , le « Grand- 
Cheval » (nom peut-être à valeur laudative, quoique le fait soit discutable) (Schmidt, 1957, 
261 ; 1967, 1 6 1 ; Fleuriot, 1991, 26). Mais la principale désignation celtique du cheval, epos, 
nous est connue dans toute une série d’anthroponymes : une vingtaine de noms différents laits 
à partir de ce radical sont cités sur des inscriptions antiques (de supports variés: pierres, 
poteries, objets en métal), comme Epasus , Epaticcus, Epadatextorix, Epotsorovidus, Eppillus... 
(d’Arbois de Jubainville, 1891, 101-144; Billy, 1993, 71-72). Des noms de chefs de 
peuplades, du type Epadumnacos , Epenos , Epillos, Epomeduos, Epos. . . se retrouvent aussi gravés 
sur des monnaies que nous conservons, et elles portent bien souvent le dessin d’un cheval (il 
est vrai omniprésent sur les images monétaires gauloises) (Gruel, 1989, 89-93; Colbert de 
Beaulieu et Fischer, 1998, index 536 ; Kruta, 2000, 601-603). L’étude de La Gaule des combats 
nous a rappelé le souvenir de trois personnages historiques du temps de l’invasion romaine: 
ÉPASNACTUS, grand noble arverne, mentionné pour l’année -51 dans La Guerre des Gaules 
(V7II/44), et ÉPORÉDORIX, nom de deux chefs militaires éduens différents (VII/ 38 et 67). 
On peut y rajouter à date beaucoup plus ancienne ATÉPOMAROS, un des chefs gaulois qui 
aurait assiégé Rome en l’an 387 avant J.-C. (selon Plutarque, Recueil d’Histoires parallèles, 
grecques et romaines, 30, dans Cougny, II, 1993, 168-169). 

Ces souvenirs linguistiques nous soulignent le prestige jadis attaché aux cavaliers nobles et 
l’importance emblématique des chevaux dans la civilisation gauloise. Cependant, le cheval 
peut-il avoir été perçu davantage comme un animal relié aux valeurs sacrées, voire en rapport 
direct avec les croyances religieuses: relié à la divinité? 

On remarque que le radical epo- se retrouve dans d’autres types de noms que des noms de 
guerriers. Ainsi des anthroponymes féminins sont attestés dans les inscriptions antiques: 
Epadumnaca, Epato, Epaxia (Fischer, 1981 ; C.I.L., XII, 1398 et Lejeune, 1988, 97; C.I.L., 
XIII, 4371). L’Histoire (mêlée sans doute quelque peu de légende) nous a gardé le souvenir 
d’ÉPONINE, figure de dévouement et d’amour conjugal, qui rejoignit dans la mort son mari, 
héros gaulois lingon, après que sa tentative de soulèvement contre Rome eut échoué, en 78 
après J.-C. (Plutarque, De l'Amour , XXV, dans Cougny, II, 1993, 176-179; Larousse, VII, 



1870, 748; d’Arbois de Jubainville, 1891, 118-119; Leltmann, 1944, 70-81). Le nom se 
retrouvera comme prénom : Victor Hugo le donne ainsi dans Les Miséntbles à une des Tilles 
Thénardier. Bien que des représentations gauloises associent parfois des figures féminines à des 
scènes guerrières, on peut penser que ce nom d’ÉPONINE fut porté à l’époque antique pour 
des raisons moins militaires que sacralisantes. 

On trouve aussi dans les inscriptions un théonyme ATEPOMARUS, le « Grand-Cavalier » 
(surnom de l’Apollon ou du Mercure gaulois) (Le Roux, 1959, 219; Billy, 1993, 17). Mais il 
ne semble pas avoir laissé de traces dans nos toponymes, si son nom est resté - nous l’avons 
vu un peu plus haut - dans le nom théophore d’un chef gaulois ayant pris part au siège de 
Rome. De nombreux groupes sculptés de la Gaule romaine, qui ont été conservés dans nos 
musées, représentent également un « dieu à l’anguipède » : cavalier céleste lancé sur un cheval 
au galop, dont les pattes avant s’appuient sur un second personnage sortant de terre, aux 
jambes en forme de serpent (Lambrechts, 1942, 81-89). Mais ce divin cavalier n’est jamais 
nommé. Les mots vont-ils rester « muets » ? 

Un autre dieu gaulois, RUDIOBOS, est aussi montré associé au cheval: il est nommé sur 
le socle d’un grand cheval de bronze (d’époque gallo-romaine), de plus d’un mètre de haut, 
qu’on peut voir au Musée historique de l’Orléanais. Il a été découvert en 1861 à Neuvy-en- 
Sullias (Loiret), avec d’autres statuettes, l’ensemble devant provenir du trésor d’un sanctuaire 
peut-être dédié à ce dieu. Les donateurs du grand cheval se désignent dans la dédicace du socle 
comme « ceux de la Curie de Cassiciate » ( Cvr Cassiciate) (Debal, 1974, 92). Selon Jacques 
Soyer (qui fut archiviste, historien et toponymiste de l’Orléanais), le nom de Cassiciate 
pourrait s’être gardé dans deux lieux-dits situés sur la commune de Neuvy (à 1 500 m au nord 
du bourg), qui sont appelés LE CHASSIS (cacographie supposée de *Cbassy) (Soyer, 1920; 
Debal, 1974, 91). Le locatif Cassiciate aurait désigné le domaine ou la petite agglomération 
implantée autour du sanctuaire du dieu RUDIOBOS (curie du viens *Cassicias). Or ce 
toponyme rappelle étrangement l’appellation celtique de la jument, cassica , attestée dans le 
gallois caseg et le breton kazeg, « jument » (le pluriel kezeg étant employé au sens de 
« chevaux »: kezeg-mezevenn désigne en Bretagne un « manège de chevaux de bois ») (Lotit, 



Socle de la statue comportant une dédicace à RUDIOBOS, rédigée par la Curie de Cassiciate 
pour l'offrande d'un cheval de bronze: « Consacré à l'Auguste RUDIOBOS, la Curie de 
Cassiciate a fait don [de ce cheval|. Servius Esumagius Sacrovir et Servius lumaglius Severus 
l'ont fait réaliser » (Espérandieu, IV, 1911, 119; Debal, 1996, 69). 





1925, 17-18). S’agit-il d’un hasard? l'our l’iniv Yves Lambert, spécialiste des langues 
celtiques, il ne fait pas de doute que « ( .ussiciiitc, épithète topique, lest] en rapport avec le nom 
de la jument » (2003, 55). On aurait alors allaite au nom sacré — dont le souvenir se serait 
conservé jusqu’à aujourd’hui - du lieu où l’on révérait un dieu gaulois au cheval, dieu à qui 
on avait fait offrande de cette représentation religieuse, destinée à figurer dans les processions 
solennelles du sanctuaire et du viens *Cassicias (le socle comporte quatre anneaux pour faciliter 
le transport de la statuette) (Reinach, 1905, 04; Loth, 1925, 17-18). 

Il faut surtout évoquer la déesse ÉPONA, que de très nombreuses figurations gallo- 
romaines — près de 160 connues en France — nous montrent comme une divinité toujours 
associée aux chevaux. On la connaît dans bien des pays d’Europe: son théonyme, disséminé 
à travers une bonne partie de l’ancien Empire romain, a été retrouvé sur des dédicaces dans 
une douzaine de pays différents: Allemagne, Angleterre, Autriche, Bulgarie, Espagne, France, 
Hongrie, Italie (elle fut révérée jusqu’à Rome, puisqu’on y retrouve son nom et son image); 
aussi Luxembourg, Roumanie, Suisse, ex-Yougoslavie (Magnen et Thévenot, 1953; Sterckx, 
1986; Euskirchen, 1994). Ce seraient des soldats mercenaires gaulois des armées romaines qui 
auraient contribué à la diffusion de son culte et à sa popularité (ils étaient souvent recrutés 
pour leurs talents de monteurs). Sans doute priaient-ils la déesse aux chevaux en pensant à leur 
pays; ils communiquèrent aux autres soldats leur dévotion. L’origine du culte et son premier 
développement ont été sans conteste gaulois: le théonyme s’est formé directement sur 
l’appellation celtique du cheval, epo- (la forme ne peut être latine: on aurait *Equonà). A été 
adjoint un suffixe théonymique -ona, augmentatif et laudatif (qu’on retrouve dans le nom de 
nombreuses déesses gauloises) (Meid, 1957). ÉPONA était donc pour les Gaulois la « Grande- 
Équine », la « Divine-Écuyère » ou la « Maîtresse-des-Chevaux ». 

Elle est parfois montrée entourée d’équidés; mais elle est plus souvent représentée assise 
sur une jument (comme sur un trône), perpendiculairement à l’animal, qui se dirige vers la 
droite. Un poulain peut tirer le cou vers une patère que la déesse lui tend, ou bien téter sa 
mère. L’un des rares fragments de légende connus de la mythologie gauloise, rapporté d’un 
écrivain grec du IF siècle avant J.-C. (un certain Agésilas), relate qu’un dénommé Fulvius 
Stellus (le « Divin-Stellaire »: traduction latine probable d’un théonyme gaulois) s’était uni à 
une jument. De leurs amours naquit une fille, devenue déesse des chevaux, et qui a régné 
depuis sur les populations gauloises (Pseudo- Plutarque, dans les Histoires parallèles grecques et 
romaines , citant Agésilas, Italiques , livre III: voir Duval, 1971, 778; Zwicker, 1934, 64; Le 
Roux, 1970, 820; Sterckx, 1986, 10). ÉPONA est donc la fille de la Matrice-jument (la Terre- 
Mère) et du Père souverain, grand cavalier céleste qui a créé l’étincelle de toute vie. 

Ayant succédé à ses divins parents (dont elle a les qualités), elle « règne » à présent. De fait, 
on qualifie ÉPONA de « Reine » sur plusieurs inscriptions retrouvées dans l’ancien Empire 
(ainsi à Docléa, en Serbie-Monténégro, ou à Alba Iulia, en Roumanie) (Magnen et Thévenot, 
1953, 42-43). En Gaule, elle est assez souvent figurée avec un diadème. Alésia fut l’un des 
hauts lieux où la déesse était révérée (comme le montrent plusieurs représentations et une 
inscription à la Bea[e] Epone retrouvées sur f oppidum). Son souvenir a pu se conserver dans 
le culte d’une légendaire martyre, sainte « Reine », priée sur les lieux déjà au IV e siècle, et pour 
toujours présente dans le nom d’ALISE Sa in le- Heine: ce nom de Reine ne serait-il pas la 
traduction chrétienne d’un qualilicaiil gaulois ’ Rignntona , la « Grande-Reine », jadis appliqué 
à ÉPONA? 

La déesse avait reçu de ses riiyihiqiies parc ni. s I aptitude divine à donner la vie, le don royal 
de savoir la nourrir et la dévcloppci : elle a symbolisé le pouvoir de génération sur la ferre (et 



ce pouvoir étant féminin, c’est une déesse qui le représente'). Pourquoi l’avoir associée à un 
équidé? Si le cheval exprime facilement l’impétuosité des désirs, la jument est normalement 
perçue comme une reproductrice, une « poulinière », modèle de fertilité (du reste un poulain 
est souvent représenté auprès d’EPONA et de sa jument). Cette image magnifie donc le don 
de la déesse. Ses fidèles vont lui demander d’appliquer ses qualités généreusement, comme une 
« Grande-Iument »: en continuant à féconder les existences, en créant aussi la richesse 
terrienne des épis et des fruits (elle arbore sur ses figurations corne d’abondance, corbeille de 
fruits ou patère nourricière). ÉPON1NE, fille spirituelle d'ÉPONA (comme ses soeurs 
Epadumnaca, Epato ou Epaxia), recevra les meilleurs présents de la vie. Après la Conquête, son 
rôle se banalisant, la « Grande-Equine » va être regardée comme déesse protectrice des 
chevaux, patronne de tous les gens de monte: cavaliers des armées, mais également courriers, 
conducteurs, charretiers, palefreniers et autres muletiers. On placera ses représentations 
(autels, stèles, images peintes...) dans les écuries (ce dont témoignent des écrivains antiques 
comme Juvénal, Apulée, Tertullien, Minucius Félix ou Prudence) (voir références dans 
Sterckx, 1986, 9; Massing, 1993, 327-328). On lit ainsi dans Les Métamorphoses d’Apulée ces 
phrases : « Voici qu’en me retournant j’aperçus, à mi-hauteur du pilier qui soutenait les poutres 
de l’écurie et au milieu de celle-ci, une statue de la déesse Épona assise dans une chapelle que 
l’on avait soigneusement ornée avec des couronnes de roses toutes fraîches » (3, 27, éd. 
Grimai, 1975, 89). Le culte d’ÉPONA connaîtra à l’époque gallo-romaine un grand 
développement; et la déesse y trouvera une grande popularité. 

On ne s’étonnera donc pas que des traces du culte à ÉPONA aient pu être gardées dans 
des noms de lieux. L’étude des « Voies de communication » (dans La Gaule des activités 
économiques) a montré que d’assez nombreux toponymes répartis sur le territoire français 
pouvaient tirer leur appellation de l’ancien radical ep- servant à l’appellation celtique du 
cheval. .Ainsi de différentes ÉPAGNE (Aube, Indre, Somme, Vendée...), ÉPAIGNE5 (Eure), 
ÉPANNES (Deux-Sèvres), ÉPY (Jura), EPPEVILLE (Somme)... ; également EPAGNY 
(Aisne, Côte-d’Or, Haute-Marne, Somme, Haute-Savoie...), ÉPAILLY (Côte-d’Or), 
ÉPOIGNY (Saône-et-Loire), ÉPANEY (Calvados), ÉPELJGNEY (Doubs)... ; ou peut 
ajouter d’autres toponymes à formes variées, comme APPOIGNY (Yonne), A P ( P) 1 1 I.Y 
(Loiret, Nièvre, Oise...), APPENAI (Orne), APPEVILLE (Eure, Seine-Maritime...), 
AMPILLY (Côte-d’Or), AMPOIGNÉ (Mayenne), AMPONV1LLE (Seine-ei-Marne) ; ou 
encore vraisemblablement ALBON (Drôme), IPPÉCOLJRT (Meuse), H1PSHEIM (Bas- 
Rhin), ISPAGNAC (Lozère), etc. 

Nous avons mis tous ces noms en rapport avec les voies de circulation gauloises 
(spécialement les sites de carrefours routiers, et les emplacements de relais pour le changement 
des chevaux). Mais ils ont pu comporter aussi des connotations sacralisantes. En entendant, 
le long de leur itinéraire, des toponymes comme Epamantuduro , Epoissus, Eporedia, Epotius , et 
autres désignations à l’origine des noms de localités cités, les voyageurs de l’époque antique ne 
pouvaient manquer d’établir un rapport avec le théonyme Epona. Les noms de lieux du type 
Ep(p)oniacum (d’où proviennent les appellations d’APPOIGNY, APPEUGNY, APPONAY, 
APPENAI, AMPOIGNÉ, AMPILLY, ÉPOIGNY, EPPENICH...) devaient spécialement 
rappeler le nom homonyme de la déesse. Ces toponymes n’étaient-ils pas destinés, au fond, à 
éveiller pour tous un écho sacré ? Outre les personnels d’écuries, attachés aux chevaux, les gens 
de route aimaient sûrement appeler la protection de la déesse pour leurs déplacements 
(voyager représentant toujours un péril): cavaliers, courriers, charretiers, et autres cochers... 
(comme naguère les automobilistes mettaient dans leur voiture une médaille de saint 



Christophe): « Tous les gens qui, de quelque numéro, avaient à utiliser le cheval, semblent 
s’être placés sous la protection de la déesse | . . . |. Vu le rôle considérable joué par le cheval dans 
la vie antique, on peut soupçonner combien purent être fréquentes, de ce point de vue, les 
invocations à ÉPONA » (Thévenot, 1949, 395). 11 est très vraisemblable qu’en plus des 
représentations qu’on trouvait dans les écuries de fermes, les écuries des relais aient affiché son 
image divine, comme également des petits autels, des loges et des chapelles aménagés en 
bordure des voies (« L’effigie de la déesse était dressée aussi communément dans les domaines 
agricoles que le long des routes de la Gaule pacifiée, dans des édicules en bordure de voies et 
aux relais de poste », souligne justement Simone Deyts) (1992a, 55). Comme les statuettes, 
les noms représentaient également des repères rassurants aux lieux de haltes: ils mettaient tout 
un chacun sous la protection de la déesse aux chevaux. 

Remarquons que les toponymes issus du modèle gaulois ep- se situent fréquemment dans 
des zones où ont été découvertes des représentations antiques de la déesse (bas-reliefs, statues, 
statuettes, intailles, etc.). ÉPONA était donc bien présente dans les esprits: les voyageurs ne 
pouvaient manquer de faire le rapport du toponyme au théonyme (sacraliser les lieux 
permettait sans doute d’exorciser les craintes). ÉPARGNES, en Charente-Maritime, est à 
10 km de Thaims, où l’on a découvert il y a une dizaine d’années un bas-reliet représentant 
EPONA debout devant sa jument. ÉPAGNE, en Vendée, est à 1 2 km de L’Orbrie, qui a révélé 
une statuette d’ÉPONA amazone. APPEVILLE, dans l’Eure, se situe à 7 km d’Écaquelon; on 
y connaît une statuette de terre cuite figurant la déesse. ®ans l’Est de la France, on peut citer 
bon nombre d’exemples. EPPING, en Moselle, se trouve à une dizaine de kilomètres de 
lllicsbruck ; deux stèles en grès représentant ÉPONA ont été découvertes il y a quelques 
années dans la localité (Massing, 1993, 328). IPPLING, dans le même département, voisine 

on a dénombré dans ses environs treize 
représentations de la déesse. DASPICH, 
hameau de la commune de Thionville 
(aussi en Moselle), pourrait devoir son 
appellation au thème celtique ep - (le •- 
s’étant agglutiné au toponyme ancien) ; or, 
on a mis au jour en 1 964 une stèle 
d’ÉPONA dans la localité même (Billoret, 
1966, 295). HIPSHEIM, dans le Bas- 
Rhin, était jadis située sur une voie antique 
reliant Strasbourg, distante d’une douzaine 

Les effigies de la déesse gauloise aux 
chevaux ont été retrouvées nombreuses en 
France, mais aussi en Allemagne. Bas-relief 
découvert à Trêves (Rhénanie-Palatinat), 
représentant ÉPONA en amazone, tenant 
de la main droite une corbeille de fruits 
(Espérandieu, Xl/suppl., 1938, 53). La 
localité d'EPPENICH (en Rhénanie- 
Westphalie, à l'est d'Aix-la-Chapelle) tire 
son nom du même thème que celui 
présent dans le théonyme Epona. Ce dut 
être un lieu de relais mis sous la protection 
de la déesse. 




de kilomètres; des représentations de la déesse ont été découvertes dans la capitale alsacienne 
et dans ses environs. En Franche-Comté, nous observons le même phénomène de proximité 
entre les noms et les représentations d’ÉPONA. ÉPEUGNEY, dans le Doubs, est à 14 km de 
Besançon, où l’on conserve un petit cheval de bronze, monture d’une ÉPONA perdue. ÉPY 
et VAJYIPORNAY, dans le Jura, voisinent Loisia (à une douzaine de kilomètres) ; une belle 
statuette de bronze représentant ÉPONA en amazone sur son cheval, accompagnée d’un 
poulain, y a été exhumée. VALEMPOULIÈRES, dans le même département, se situe à 1 1 km 
de Pupillin; on y a découvert aussi une statuette de bronze d’ÉPONA amazone. En 
Bourgogne, les rapprochements à faire sont assez nombreux. APPEUGNY, en Saâne-et-Loire, 
se situe à une quinzaine de kilomètres de Lugny-en-Mâconnais, où l’on a exhumé un petit 
bas-relief de la déesse. Juste à l’est d’ÉPOIGNY, aussi en SaAne-et-Loire, on a découvert une 
série de bas-reliefs représentant ÉPONA assise sur sa jument, en particulier à Charrecey (à 
1 1 km), à Rully (15 km), à Rémigny (15 km). ÉPAT1GNY, dans le même département, est à 
1 0 km de Charrecey, et à 12 km d’Aluze, où un autre bas-relief d’ÉPONA amazone est connu. 
En C*te-d’Or, ÉPAGNY se trouve à une dizaine de kilomètres de Til-Châtel ; une inscription 
à la déesse y est connue. Le nom d’AMPILLY-Ies-Bordes relève d’un modèle antique 
*Epponiacum. On a découvert en 1947 dans la localité une stèle mutilée représentant 
ÉPONA, qui porte une sorte de pèlerine à bordure de festons, etc. (voir liste des 
représentations sculptées dans Magnen et Thévenot, 1953; Sterckx, 1986; Euskirchen, 
1994). 

Tous ces cas de proximité (et parfois de coïncidence) ne laissent pas d’être troublants. Il 
est également remarquable que sur un même parcours - nous prendrons l’exemple de la voie 
antique Autun-Chalon - on puisse localiser des repères successifs en rapport avec la déesse: 
Auttin et ses environs ont livré plusieurs figurations d’ÉPONA; à Charrecey, à l èse île la 
même route, nous avons vu qu’a été découvert un bas-relief représentant la déesse en 
amazone; plus loin, à Aluze, un peu en retrait de la voie, on connaît un bas-relief similaire; 
plus à l’est encore, à Mellecey, une autre ÉPONA amazone a été trouvée. ( h, c’est sur le même 
itinéraire qu’on repère, près de Couches, le hameau d’ÉPOIGNY... 

Concluons que si les toponymes en ep- sont indéniablement liés à des voies de circulation 
antiques, et à des relais pour les chevaux, il ne fait pas de doute qu’on doive aussi 
secondairement - comme les Gaulois l’ont fait avant nous - relier ces noms, connotés d’une 
nuance sacralisante, au nom de la déesse ÉPONA. 


4 - LES OISEAUX 

Par sa capacité à aller dans des domaines lointains qui sont inaccessibles à l’homme, par 
les caprices mystérieux de ses vols et de ses chants, que semble régler une connaissance 
supérieure, l’oiseau a été souvent associé chez les Celtes au divin : perçu comme messager de 
l’Autre Monde, apparence prise par les dieux pour transmettre des messages aux hommes (Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1986, 288-292; Prieur, 1988, 18; Sterckx, 2000b). 

On connaît du reste à Bourges, sur une pierre gardée au Musée du Berry, un dieu gallo- 
romain surnommé l’« Oiseau »: L I NOSUS (ce théonyme gaulois étant mis en relation avec 
le breton cvn et le vieux-breton cm, « oiseau », le gallois cdn , le vieux-comique hethen , etc.) 
(Henry, 1900, I 18-1 l'L I •leurioi , 1004, 108; Delamairc, 2003, 168). 




Bouclier gaulois décoré de deux grues, représenté sur l'Arc d'Orange 
(Espérandieu, I, 1907, 199) 


4.1. Grues 

Les oiseaux aquatiques — souvent représentés sur les pièces 
artistiques des Celtes - ont dû être revêtus d’une sacralisation 
particulière : ils étaient reliés symboliquement à la fois au ciel, 
à la terre et à l’eau (Green, 1995, 1 14). Les imaginations ont 
été sans doute frappées, aussi, par le phénomène des 
migrations que ces espèces connaissent. On trouve figuré 
dans les sculptures de l’arc d’Orange un bouclier gaulois qui 
j porte étrangement le dessin de hérons (Reinach, 1905, 44, 
► 66). Sur le pilier des Nantes de Paris, un bloc sculpté montre 

— à égalité de traitement avec les représentations des grands 
dieux — un taureau sur lequel sont juchés un ensemble de trois 
petits échassiers, nommés au fronton TRIGARANUS 
(Lejeune, 1988, 164-167). Ils devaient faire partie d’un mythe 
dont le sens exact a été perdu. L’élément tri- est utilisé par les 
Celtes comme un nombre sacré, et il est assez courant pour 
présenter les figures de dieux et de déesses (Deonna, 1954; Le 
Roux, 1 956 ; de Vries, 1 959) ; les oiseaux sont donc bien des figures 
divines. Le radical garan- (qu’on retrouve toujours dans le gallois et dans le breton garan) 
désigne la « grue » (Henry, 1900, 130; Delamarre, 2003, 175). Le nom de cet oiseau à 
caractère sacré pourrait se retrouver curieusement dans l’appellation du quartier de 
GRENELLE, à Paris, formée sur un dérivé avec suffixe diminutif, *ganinilla , « petite grue » 
(Lambert, 2003, 108). À l’époque antique, la plaine de GRENELLE, au paysage sauvage, et 
qui était traversée par un fleuve au lit beaucoup plus large, avec des rives en pente douce, 
comportait des zones inondables marécageuses, que les petits échassiers migrateurs 
fréquentaient sans doute (de Pachtere, 1912, 5 ; Duval, 1961, 24). La présence remarquée de 
ces oiseaux liés à des images mythiques a pu aider à fixer le toponyme. 


4.2. ALOUETTES 

Des oiseaux d’autres sortes ont été sacralisés par les peuples gaulois. L’étude de La Gaule 
îles combats nous a amené ainsi à évoquer (à propos des « Armes défensives ») (chapitre II, 2) 
la légion de soldats gaulois recrutée par César et nommée YAlauda, c’est-à-dire 
l’« ALOUETTE » (Pline, Histoire Naturelle , XI, 44, 1 2 1 , éd. Ernout et Pépin, 1947, 67) ; ses 
membres portaient peut-être des casques à figure d’ALOUETTE. Il est impossible de penser 
que le général romain ait donné par hasard une telle appellation à cette légion. Pour motiver 
ses troupes, il a dû répondre à un souhait de ses soldats. Cependant, si nous pouvons attribuer 
facilement des connotations guerrières au sanglier, au cheval, au taureau, il nous semble 
étonnant que ce petit passereau léger des campagnes ait revêtu une allure martiale; son 
importance particulière doit être née d’images, de symboles, de croyances liés éminemment 
au sacré. 

« Légère, invisible [...], déjà, à quelques mètres du sol, l’ALOUETTE poudroie dans la 
lumière du soleil ; son image vibre comme scs trilles ; on la voit se perdre dans la clarté ». Trait 



de feu, « elle donne des ailes à la profondeur bleue » et elle dcvicni « pure image spirituelle qui 
ne trouve sa vie que dans l’imagination aérienne », écrit joliment ( iaston Bachelard (1943, 
101-104). Nvtl doute que les Gaulois ont vécu la même image pure et qu’ils ont regardé cet 
oiseau comme un signe aérien lié au divin. Selon Albert Camoy, le radical celtique al- qu’on 
retrouve dans son nom renverrait à un thème indo-européen signifiant « s’élever » (1935, 84) : 
l’ALOUETTE qui s’élance du sol monte presque à la verticale dans les deux. Son vol « élevé », 
très agile, a dû faire naître des légendes. Dans le pays de Tréguier, on disait naguère que 
l’oiseau partait très haut pour ouvrir la porte du ciel à l’âme des morts, faisant « deux voyages 
par jour, le matin pour ceux qui mouraient dans la nuit, le soir pour ceux qui mouraient le 
jour » (rapporté par Paul Sébillot, que cite Guyonvarc’h, 1968a, 358). C’est le thème de 
l’oiseau de passage qui emporte l’âme des morts vers l’ Autre Monde (Hatt, 1986, 354-359). 
Il est vrai que l’ALOUETTE se manifeste surtout à la première et dernière clarté du jour. Très 
tôt à l’aube, elle apparaît: « L’ALOUETTE est la fille du jour; dès qu’il commence, quand 
l'horizon s’empourpre et que le soleil va paraître, elle part du sillon comme une flèche et porte 
au ciel l’hymne de joie », note Jules Michelet ( l.'9iseau , cité dans Larousse, 1, 1866, 229). Nos 
expressions « s’éveiller, se lever avec les ALOUETTES », et « au chant de l’ALOUETTE », 
c’est-à-dire de très grand matin, au point du jour, ont conservé cette idée de façon profane. 
Mais pour les populations gauloises, l’oiseau pouvait sembler faire naître le jour (ou au moins 
être le messager des dieux qui l’annonce aux hommes). 

Il faut souligner que le terme gaulois d ’alauda a détrôné dans le vocabulaire latin l’ancien 
galeritas, jadis employé couramment pari es Romains (André, 1967, 24). Il a fait naître surtout 
le nom même de notre ALOUETTE ( alauda , par disparition de la dentale entre voyelles, est 
devenu aloe, et, avec l’ajout d’un suffixe diminutif expressif -ette, aloete , dès le X1L siècle) 
(lmbs, II, 1973, 609; Rey, 1992, 52). Ainsi, attachant l’oiseau au divin, les Gaulois ont laissé 
ancrée son image dans nos mots. Sans doute ce lien ténu au sacré s’est-il effacé depuis îles 
siècles. Mais dans les contes populaires, dans les chants traditionnels (« Alouette, gentille 
alouette », « Au chant de l’alouette », « Ah, si j’étais petite alouette grise ». . .), le pet il passereau 
est resté étonnamment présent. Et son importance symbolique perdure en poésie: « I leureux 
celui qui peut d’une aile vigoureuse/ S'élancer vers les champs lumineux et serein ; /( lelui dom 
les pensers, comme des alouettes, /Vers les deux le matin prennent un libre essor... », lit ou 
chez Baudelaire ( Les Fleurs du mal, « Élévation »). 

La sacralisation du petit passereau à l’époque de la Gaule nous est confirmée par un autre 
mot gaulois qui nommait jadis l’« alouette huppée » : bardala (attesté dans des gloses latines). 
Il souligne le talent mélodieux de l’ALOUETTE qui chante ses trilles en montant vers les 
deux (autre raison de lui prêter un caractère sacré). L’origine du terme bardala est en effet mise 
en rapport avec le nom celtique du BARDE, bardos (Guyonvarc’h, 1970-1973, 273). Le 
représentant religieux de la classe sacerdotale et chantre gaulois était étymologiquement celui 
qui « loue », qui « célèbre » par la magie du verbe (base indo-européenne *gwer -) (Pokorny, 
1959, 478). Le chant de l’ALOUETTE célébrant la clarté première du jour a dû être assimilé 
métaphoriquement au chant du BARDE, avec une valeur sacralisante. Encore en 567, le 
concile de Tours, luttant contre les anciennes croyances païennes, devra déclarer: « Ne prenez 
pas garde au chant de certains oiseaux, mais soit que vous cheminiez, soit que vous fassiez 
autre chose, faites le signe de la croix » (Bertrand, 1897, 401). Pour les Celtes, « La musique 
[était] l’une des manifestations terrestres de l’Autre Monde. Les oiseaux chant[ai]ent tous une 
musique divine » (I ,e Roux et ( luyonvarc’h, 1 986, 292). Le terme de bardala se retrouve dans 
le vieux français barda! ou bardai , « alouette huppée » (Roquefort, 1808, 134). Il est resté en 



Italie du Nord (ancien domaine des Gaulois cisalpins) dans le lombard BARDAL; et en 
France il se rencontre encore dans quelques zones dia K vi aies (Billy, 1995, 34) : on connaît en 
particulier le savoyard BERLUT, ei l’angevin BFRI.UTE, BIRLUTE ou BERLUCHE, 
nommant plus spécialement F « alouette lulu », pente Al .O l JE' ETE au « chant clair et flûte » 
(Rolland, 1877, 218; von Wartburg, I, 1948, 253; XXI, 1967, 228). Une variante du gaulois 
bardait doit expliquer le latin vulgaire bnrd.cn, glosé « alouette huppée »; ce mot a peut-être 
donné naissance au nom français de la BARCiE (Imbs, IV, 1975, 187;Degavre, 1998,78). 11 
désigne un oiseau différent de l’ ALOUETTE; échassier voisin de la bécasse; mais « de tels 
échanges de sens ne sont pas sans exemple » (Y alouette de tuer désigne ainsi dans la Somme 
- région d’Abbeville et de Saint- Valéry - une « bécasse variable ») (Imbs, même réf. ; von 
Wartburg, 1, 1948, 58). 

4.3. Corbeaux et corneilles 

Les oiseaux les plus fréquemment sacralisés par les Gaulois ont été sans doute la corneille 
et le corbeau. Deux thèmes principaux servaient à les nommer, qui sont bien connus dans les 
langues celtiques: boduo-, la « corneille », et branno-, le « corbeau ». Bien que de façon inégale 
et parfois incertaine, des traces s’en sont conservées jusqu’à aujourd’hui. 

L’étude de la Gaule guerrière nous a montré que le corbeau (ou la corneille) était lié à l’idée 
de combat: « C’est l’animal représentatif de la bataille » (Hubert, 1989, 39). Il se peut que 
boduo- ait d’abord signifié « combat », le sens de « corneille » étant né dans le celtique par 
métaphore (Delamarre, 2003, 81). Les affrontements ayant été placés par les Celtes sous le 
commandement des dieux, les oiseaux sacrés y ont été eux-mêmes associés. Ils assistaient les 
guerriers dans la bataille et ils transportaient l’âme des combattants morts dans le séjour céleste 
éternel (Brunaux, 2004, 122; 2005, 194). L’image de la divine Corneille s’est certainement 
exprimée dans des noms de personnes gaulois ou gallo-romains comme Bodua, Boduacus , 
Boduacius, Boduoc[us], anthroponymes attestés, en particulier sur des poteries (Billy, 1993, 3 1 ; 
Rebourg, 1994, 86). S’ils ne semblent pas avoir laissé de souvenirs dans nos toponymes, le 
nom de BODUOGNAT, cité dans La Guerre des Gatiles, nous parle encore: Jules César 
évoque ce chef militaire du peuple des Nerviens, qu’on voit en 57 avant |.-C., à la bataille de 
la Sambre, combattre les Romains avant de devoir capituler (11/22-28). Le composé Boduo- 
gnatus signifie mot à mot « Né-de-la-Corneille », « Fils-de-la-Corneille »: le guerrier gaulois 
au nom gardé par l’Histoire se disait lié à l’oiseau des combats et à sa déesse, qui le soutiendrait 
dans sa lutte et qui emporterait un jour son âme dans le paradis des Immortels. 

Des anthroponymes formés sur un second thème gaulois ayant servi à nommer le corbeau, 
bran(n)o- ( bran dans les autres langues celtiques), ont dû être portés dans le même état 
d’esprit: ils avaient pour les guerriers valeur de force et de protection. On trouve des peuples 
gaulois qui se sont désignés sur cette appellation: les BRANNOV1ENS, et les Aulerques 
BRANNOVIQUES, cités dans La Guerre des Guides ( VI 1/75) comme clients des Éduens. Les 
premiers se proclamaient étymologiquement les « Hommes-du-Corbeau », Branno-vii-, les 
seconds se disaient « Ceux-qui-combattent-par[ou comme]-le-Corbeau », voire les 
« Vainqueurs-par-le-Corbeau », Branno-vices (Sergent, 1991, 10; 1995, 204). Des légendes 
celtiques rapportent le rôle actif joué par les corbeaux dans les batailles, où ils aidaient les 
guerriers à prendre le dessus sur leurs adversaires (Bloch, 1970; Brunaux, 2004, 88). 
BRANNOVIENS et BRANNOVIQUES étaient sans doute installés dans ce qui est 
aujourd’hui la Saône-et-Loire (mais ou ignore où exactement). Plusieurs linguistes (Hôlder, 
d’Arbois de Jubainville, Dottin, Danzat) oui émis l’hypothèse que l’appellation du village de 



BRANDON, au sud de la Saône-et-Loire (près de Mâcon), garderait le souvenir de 
l’établissement d’une de ces peuplades (Nègre, 1990, 170): le nom (noté sous la forme 
Brandono , dans une charte de l’an 1000, selon d’Arbois de 1 1 1 bain ville) remonterait à un 
modèle *Branno-dunum , la « Citadelle-du-Corbeau » (1890, 399; Dclamarre, 2003, p. 85) 
(cependant, une lorme Briendonensi , qui serait attestée en 917 pour la même localité, laisse 
perplexe: une des deux attestations pourrait être identifiée à tort à BRANDON) (Billy, 2001, 
25). On trouve aussi l’exemple, en Grande-Bretagne, d’un composé Branoduno, connu au Bas- 
Empire ; il est devenu aujourd’hui BRANCAS TER, ville du Norfolk (après remplacement de 
l’élément -dunon par -caster, de sens identique) (Birkhan, 1970, 475; Rivet et Smith, 1979, 
274-275; Le Roux et Guyonvarc’h, 1983, 149). 

Nous avons cité certains noms de personnes formés à partir du thème boduo -; il ne fait pas 
de doute que d’autres ont dû être créés aussi sur le thème branno -, du type 
Bran(n)os/*Bran(n)ios ..., ainsi [B]mno[s] attesté sur une monnaie des Aulerques Éburoviques 
conservée au Cabinet des Médailles (Fischer, 1989, 232 ; Colbert de Beaulieu et Fischer, 1998, 
504-505). Encore portés par tradition dans la Gaule romaine, ces noms propres ont pu se fixer 
dans des appellations de lieux. Certaines localités en gardent peut-être souvenir: ainsi (à partir 
d’une forme adjectivale accolant un terme villa) BRAINE, dans l’Aisne ( Braina , en 931); 
BRAISNES, dans l’Oise ( Bmne , en 1 184-11 85); peut-être aussi BRENNES, dans la Haute- 
Marne ( Brnna , en 1184). On ajoutera, avec suffixe - oscum , BRANOUX, dans le Gard 
( Brar/osco , en 1339) (Vincent, 1937, 99; Dauzat et Rostaing, 1978, 109-1 10; Joannelle, 
1977, 16-17; Morlet, 1985, 41 ; Fabre, 2000, 39). 

Pour un certain nombre de localités comme BRAIN (Côte-d’Or), BRAINS (Loire- 
Atlantique), BRIN (Meurthe-et-Moselle) ou BROIN (Côte-d’Or), les linguistes hésitent entre 
le gaulois brannos , « corbeau », et un autre terme gaulois, brennus , désignant un « chef 
militaire » (voir, en particulier, Dauzat et Rostaing, 1978, 109 ; Taverdet, 200 1 , I 5- 1 7). ( . est 
que, comme le souligne Claude Joannelle, « les toponymes formés sur I anthroponyme 
Brennus [...] sont très proches, dans leur aboutissement phonétique, de ceux qui sont issus de 
Brannius-, il est pratiquement impossible de les distinguer dans de nombreux cas, les formes 
anciennes n’étant pas toujours déterminantes » (1977, 16). Dès l'époque antique ce 
chevauchement et parfois cette confusion ont dû exister; les noms propres du type 
BRENNUS en sont une illustration. On sait que le mot désignant le chef militaire, le 
« BRENN », s’est aussi appliqué à des anthroponymes : tel BRENNUS, chef sénon dont les 
troupes entrent dans Rome vers 390 avant J.-C. ; tel cet autre BRENNUS, chef celte des 
lolistobogii qui envahit la Grèce pour s’emparer des trésors de Delphes, cent ans plus tard (Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1983, 162-163). Ces personnages sont bien attestés par les auteurs 
anciens. Mais on discute du sens de leur nom: faut-il les rapporter à un radical celtique 
désignant la hauteur (et par métaphore le chef) ou bien les relier à l’appellation gauloise du 
corbeau (Cherpillod, 1988, 64 ; Koch, 1990, 6) ? L’ambiguïté Brennus! Brannus a été peut-être 
volontairement entretenue à l’époque antique, par un jeu d'étymologie analogique et 
symbolique (développé à partir d’une possible alternance vocalique -a-l-e- du nom du chef) 
(Le Roux et Guyonvarc’h, 1983, 1 59-161 et 163) : les Celtes aimaient dans leurs appellations 
comme dans leurs représentations artistiques ménager l’équivoque d’une interprétation 
double. « Corbeau [étant] dans la pensée celtique une métaphore pour guerrier » (Sergent, 
1991, 32), le guerrier a annexé dans son nom l’oiseau divin, son allié (« Il se pourrait que le 
nom propre bien connu Bithmiis, BirMMiis, qui désigne des chefs historiques gaulois, soit une 
variante allophonique de bir/no-, |Voilv.m’| ») (I lelamarre, 2003, 85). Une conclusion doit 



Tête d'un dieu barbu, 
entouré de deux 
oiseaux, sculpture 
antique découverte 
sur le Mont Auxois 
(Espérandieu, III, 
1910 , 295 ). 


en être tirée concernant notre toponymie: les noms de lieux issus des thèmes brann- et brenn- 
peuvent se dire aussi bien des « Lieux-du-Corbeau » que des « Lieux-du-chef-de-guerre » 
puisque chacun a pu porter l’image de l’autre. 

Essentiellement guerrier et sacré, le corbeau a été également perçu comme un oiseau 
oraculaire: lié aux présages et aux ordalies, descendant des deux pour révéler aux hommes la 
parole des dieux. Plusieurs légendes nous montrent ce rôle augurai de l’oiseau en Gaule (voir 
par exemple Strabon, IV, 6) (Le Roux et Guyonvarc’h, 1983, 76). Curieusement, le nom de 
la ville de LYON est mêlé à l’une d’elles. Clitophon (cité par le Pseudo-Plutarque) (9e Fluviis, 
6, 4) rapporte que deux frères vinrent, sur l’ordre d’un devin, fonder un établissement sur la 
site d’une colline (la future cité de LYON). « On creusait les fossés pour les fondations quand 
tout à coup apparurent des corbeaux qui, volant çà et là, couvrirent les arbres des alentours ». 
L’un des deux frères, « qui était habile dans la science des augures, appela la ville nouvelle 
Lugdunum. Car dans leur langue, le corbeau se nomme longos et un lieu élevé doimon » 
(Cougny, T, 1 986, 1 80 ; ici, traduction de Le Roux, 1 968, 251). L’arrivée soudaine de la bande 
de corbeaux (sans doute des freux migrateurs) a été perçue comme un signe favorable de la 
divinité (elle paraissait entériner le choix divin du lieu). La dénomination donnée à 
l'établissement proclamait cette sacralité du site et plaçait sa fondation sous_ la protection 
puissante de l’oiseau sacré. L’étude des « Grandes divinités » nous montrera que les linguistes 
contestent le rapprochement de noms (le terme de lugos , *« corbeau », n’est pas attesté en 
celtique, si l’on connaît un gallois llug et un moyen-irlandais loch , « noir ») (Flobert, 1968, 
277-278). Cependant, les peuples anciens ont donné beaucoup de prix à ce type 
d étymologies « emblématiques », censées révéler la valeur sacrée des choses. Et « l’étymologie 
analogique ou croisée, l’étymologie symbolique se moquent des lois du langage » (Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1983, 1 59). Fausse ou non, l’explication du nom de LYON par un nom gaulois 
du corbeau a vécu dans les imaginaires. Elle va se répercuter dans les représentations figurées: 
des monnaies antiques, une coupe d’argent, des médaillons d’applique trouvés à LYON font 
curieusement apparaître des corbeaux (Krappe, 1936, 237-238; Wuilleumier, 195.3, 11; 
Deyts, 1992a, 143-145). L’une de ces figurations montre près d’un personnage un corbeau 





juché sur un monticule; Amable Audin y voit une « sorte de reluis emblématique » du nom 
de Lugdunuml LYON, compris comme la « Colline-du-Corbeau » (Cbarrièrc et Audin, 1963; 
A. Audin, 1985, 7-8). 

On a émis l’idée que notre mot de FREUX (désignant une espèce de corneille) pourrait 
être d’origine non pas germanique mais gauloise (ce serait une troisième appellation de 
l’oiseau) (déjà dans Lecoy, 1948, 146, 156-157). Elle remonterait à un thème celtique *srauo - 
(lui-même issu d’un plus ancien *sprawo~), à comparer avec le comique finit, le breton frao, 
« corneille tachetée », l’anglais sparrow , « passereau », et spetrrow-hawk , « épervier » (Henry, 
1900, 125; Fleuriot, 1978, 81). Appartiendrait à la même famille indo-européenne le latin 
parra, peut-être « orfraie », oiseau de proie nocturne, relié par les Romains aux augures 
(Ernout et Meillet, 1985, 484). Si l’hypothèse d’une origine gauloise du mot FREUX se 
vérifiait, on pourrait envisager que des raisons liées au sacré aient joué dans la conservation du 
nom. 

5 - L'OURS 

Les archéologues ont retrouvé dans une série de sépultures à incinération de l’époque de 
la Tène des canines ou des griffes d’ours que le défunt avait emportées dans l’au-delà: citons 
les touilles récentes des sites gaulois d’Acy-Romance et de Clémency (Ardennes) (Méniel, 
1991 ; 1992, 113; 1998; 2001, 13, avec carte). 

Le mot arto- désignait l’« ours » dans la langue gauloise (Delamarre, 2003, 55-56) (une 
autre appellation celtique, mettu. -, est bien connue dans les pays insulaires; mais son emploi en 
Gaule n’étant pas certainement attesté, nous ne l’évoquerons pas ici). L’image de l’ours, clic/, 
les peuples gaulois, devait être liée à des valeurs religieuses puisque son nom se retrouve dans 
l’appellation de plusieurs divinités. Il nous faudra comprendre pourquoi. 

Près de la petite commune de Beaucroissant, en Isère (sur I ancien lorriioirc des 
Allobroges), on a découvert au XVI e siècle, dans les ruines d’un édifice antique, un autel voiil 
consacré à Mercure ARTAIOS (Mercurio Artaio) (Allmer, 1895, 346-347; Pelletier et autres, 
1994, 108). Un microtoponyme a pu longtemps conserver la mémoire du dieu: les gens du 
pays appelaient, paraît-il, cet endroit Artay (Vallentin, 1879-1880, 16-17). 

Plus au sud, dans la Drôme, à Die et dans les environs de Die (où jadis étaient installés les 
Voconces), les archéologues ont retrouvé une dizaine d’inscriptions à l’auguste déesse 
ANDARTA (deae Aug[ustae] Andartaé). Le nombre des dédicaces montre la popularité que 
l’ancien culte du peuple gaulois continuait à connaître à l’époque gallo-romaine (célébré en 
même temps qu’était rendu l’inévitable culte officiel à la divinité de l’empereur) (Allmer, 
1894, 325-327). On ne s’étonne donc pas que la ville soit citée au IIP siècle sous le nom 
officiel de Colonia Dea Augusta Vocontorium, I’« Etablissement de la déesse auguste des 
VOCONCES ». L’appellation ne gardera finalement que l’élément jugé essentiel: Dea (peut- 
être adaptation latine d’un plus ancien *Beva gaulois), qui a fait naître les noms de Die et du 
Biais (Deroy et Mulon, 1 992, 137). Aujourd’hui, Die n’est plus associée dans l’esprit qu’à son 
vin blanc pétillant: la clairette de Die\ mais elle reste pour toujours en son nom le lieu de la 
« déesse » révérée : F ANDARTA gauloise. On trouve dans le théonyme, outre l’élément -arta, 
« ourse », un préfixe ande - à valeur superlative (nous l’avons rencontré dans l’appellation du 
peuple des Andecavi , les « Grands-Héros », et on le reconnaît encore à l’initiale des noms 
d’ANGERS et de l’AN|OU qui en soin issus). ANDARTA était donc pour les Gaulois la 
« Grande-Ourse ». 




En Suisse (jadis territoire des Helvètes gaulois), on connaît également une déesse A RTIO, 
dont le nom figure sur le socle d’un petit groupe sculpté de bronze découvert dans le village 
de Mûri, tout à côté de Berne, et exposé aujourd'hui au Musée d’Histoire de la ville. Une 
femme est assise, tenant dans la main droite une coupe; à sa gauche, sur une petite colonne, 
une corbeille de fruits est posée. En face, un ours énorme, dont la patte arrière bute contre la 
base d’un arbre, se tend, la gueule ouverte puissant mais pacifique — vers la femme qui le 
nourrit: en fait, la déesse, à qui est dédiée l’inscription dette Artioni (Allmer, 1895, 347; 
Reinach, 1905, 56-58). Le théonyme est clairement dérivé du nom gaulois de l’animal. On 
sait que la ville de Berne garde dans ses armoiries l’image d’un ours, et que l’animal est devenu 
mascotte de la cité; le zoo de Berne expose fièrement aux visiteurs ses ours, dans un décor de 
rochers (Deroy et Mulon 1992, 57). 11 est curieux de constater que le nom même de BERNE 
est fréquemment rapporté au nom de l’ours (en allemand, Bat) (Cherpillod, 1986, 65). En 
fait, on est en présence d’une étymologie populaire, l’appellation de cette cité provenant d’une 
origine celtique toute différente — on l’a vu dans La Gaule des combats, à l’étude des 
« Forteresses » (Müller dans Moscati et autres, 1991, 524-525 ; Kruta, 2000, 68 et 464). Mais 
les fausses étymologies sont souvent aussi révélatrices que les vraies: ici l’illusion linguistique 
paraît vouloir prolonger le lien mythique unissant depuis l’Antiquité l’animal sacralisé des 
Gaulois et la cité (Krappe, 1930, 224). Simplement, le sens a investi le nom au lieu d’en 
procéder. 

Dans les Pyrénées, enfin, à Saint-Pé-d’ARDET (département de Haute-Garonne), quatre 
dédicaces sur des autels en marbre blanc montrent les noms divins d’un Artahe, Arte ou Artahe 
deo (Wuilleumier, 1963, 1 1-12). Au dire de plusieurs spécialistes, ce dieu doit être considéré 


Bronze découvert à Mûri (Suisse), représentant un ours devant la déesse ARTIO. Le socle 
porte l'inscription: Deae Artioni Licinia Sabinilla, « Licinia Sabinilla a offert [ce présent] à la 
déesse ARTIO » (Musée d'Histoire de Berne). 


comme une divinité en rapport avec l’ours; Pierre Wiiillcinuicr parle même d’un « dieu- 
Ours » (1963, 12). La présence du -h- dans le nom divin ne noieraii i|ii’une influence 
régionale (aquitaine, celtibère) (Jullian, 1920, VI, 367). Selon I lelnuii Birkhan, il faut lire 
Artahe comme *Arta-i-e, et on ne doit pas douter que le théonyme soit à rapprocher de celui 
du Mercure ARTAIOS (« 11 serait imaginable que le nom soit ibérique, mais nous trouvons, 
beaucoup plus à portée de main, la langue celtique ») (Birkhan, 1970, 437-438). Nous 
sommes du reste dans une région (le Comminges) où étaient installées jadis des populations 
celtiques (Saint-Bertrand-de-Comminges, à 12 km du lieu des inscriptions au dieu Artahe, 
porta du reste un temps le nom celtique de Lugdunum , resté dans l’appellation du Mont- 
LAÜ) (Lizop, 1931a; 1931b; Ravier, 1978, 120). Le théonyme ARTAHÉ s’est fixé dans le 
nom de la localité de Saint-Pé-d’ARDET où le dieu était révéré (Lizop, 1931a, 200-201 ; 
Wuilleumier, 1963, 12; Aymard, 1997, III, 159). La christianisation s’est imposée largement 
dans cette région du Comminges (on y trouve la plus vieille chrétienté du massif: III'-IV' 
siècles) ; d’où le patronage de saint Pierre, chef des apôtres, en gascon Pey ou Pé (Aymard, 
1997, III, 97 et 183). Mais elle n’a pas effacé l’ancienne divinité celtique à l’ours: aujourd’hui, 
« Saint-Pé-d’ARDET porte à la fois le nom de son ancien dieu et celui de son nouveau patron, 
saint Pierre. On ne saurait être plus accommodant », souligne avec humour Julien Sacaze 
(1892, 324). 

En plus de ceux déjà relevés près des sites de découverte des dédicaces, d’autres noms de 
lieux ont pu garder trace de cette présence et de cette sacralisation de l’ours en Gaule (fig. 12). 
Cependant, on doit les distinguer de radicaux aux formes identiques ou voisines qui peuvent 
se rencontrer: radical art- ayant nommé la « pierre »; radical art- ayant nommé la « friche » 
(*artica)\ radical arc - ayant désigné la terre brûlée par le feu (latin arcere, ancien français 
arceis), sans compter les interférences avec le nom latin de l’arc, arcem. S’il est probable qu’une 
part des toponymes à recenser appartient à ces thèmes étrangers, il est raisonnable de penser 
que certains noms ont bien été faits sur le nom gaulois de l’animal. On a eu tendance dans le 
passé à exagérer sans doute la présence toponymique de l’ours (d’Arbois de lubainville, 1 891), 
381-390, 456, 494-495, 597-598; Renel, 1906, 201). Faut-il, par réaction, n’en trouver plus 
trace dans aucun endroit? 

On peut bien sûr songer d’abord à des lieux de montagnes. Tous les exemples de divinités 
gauloises à l’ours sont en effet situés dans des régions de massifs : Alpes du plateau suisse ; Alpes 
du Dauphiné; Préalpes du Diois; enfin, Pyrénées. L’ours a pu être particulièrement mis en 
rapport avec le sacré dans des zones où il était très présent et craint (on sait que l’animal ne 
disparaîtra des Alpes qu’au XIX e siècle) (Lassus et Taverdet, 1995, 173). Dans les Pyrénées, où 
l’on révérait ARTAHÉ, Albert Dauzat et Christian Guyonvarc’h proposent de rapprocher du 
radical arti-, « ours », le nom de deux localités: ARTAGNAN (Hautes-Pÿrénées) ( Dartaia , en 
1 191); et ARTALENS (dans le même département) ( *Artalense , vers 870). Dans la Drôme, 
où l’on a évoqué la déesse ANDARTA, les mêmes auteurs ont relevé la localité 
d’ARTHEMONAY ( Artemonaicum , en 940). En Isère, on remarque, à une trentaine de 
kilomètres du lieu où était prié Mercure ARTAIOS, une commune nommée ARTAS (on 
suppose un modèle *Artaceuni). Dans les Alpes, se repère aussi le nom d’ARTHAZ (en Haute- 
Savoie) (ancienne *Artiacusï). Enfin, on trouve dans le Jura ARTHENAS ( *ArteniacusV) 
(Guyonvarc’h, 1967, 219-220; Dauzat et Rostaing, 1978, 24 et 30). 

Si ces appellations peuvent être liées au nom de l’animal, cependant nous ne saurions y 
voir gratuitement des lieux île aille n l’ours, comme le voulait Charles Renel (1906, 199-202; 
opinion justement dénoncée par Paul Marie Duval, 1971, 138-139). Doit-on considérer 



Fig. 12 - Noms de dieux et noms de localités issus du gaulois arto-, « ours ». 



simplement qu’ils dénotent une présence physique de l’animal ? Il est beaucoup plus probable 
qu’il s’agisse de toponymes formés sur des noms d’hommes (auxquels auront été ajoutés des 
suffixes gaulois ou latins aptes à désigner des lieux). Ces noms d’hommes ont-ils eu un 
caractère sacralisant? Il nous faudrait le montrer. 

Plusieurs anthroponymes signifiant l’« Ours » (et qui datent de l’époque de la Gaule) nous 
sont connus par des inscriptions ou des monnaies, tels Artoiamoc (à Allonnes) ou Artillus (à 
Lyon). Parfois ils sont très proches du nom des dieux rencontrés: ainsi Artos (à Châteauroux 
et sur des monnaies Carnutes) ; Artio (à Autun), exact homonyme de l’ARTIO de Berne; 
Ardus (estampilles de potiers, sur tics céramiques) (Billy, 1 993, 1 5). Il a pu en exister d’autres. 
Cependant, nous remarquons que ces noms ne proviennent pas de régions de montagnes où 
l’ours était très présent. Ils paraissent bien tirer leur raison d’être d’une intention 
emblématique ou sacralisante: « Une des causes qui ont dû contribuer à faire adopter à 



certaines personnes dans le monde gaulois le nom d’/l/'/w ei les noms dérivés d' Artos esi le 
sentiment religieux » (d’Arbois de Jubamville, 1890, 387). Le ruponynusic peut donc être 
enclin à chercher la trace d’anthroponymes à valeur sacralisante dans certains noms de lieux 
situés en dehors des régions montagneuses. 

Parmi les toponymes qui paraissent envisageables (attestés à date relativement ancienne, et 
présentant une forme compatible avec le nom gaulois de l’ours), nous trouvons ARÇAY 
(Vienne) ( Artiacus , dans un acte de l’an 791), où pourrait se reconnaître le nom propre Artos 
combiné à un suffixe - iacus ; ARCIS-sur-Aube (Aube), déjà connue sous la forme Artiaca , dans 
l’ Itinéraire d'Anton in (au IIP siècle), comme une station de la voie romaine Troyes-Châlons, 
et qui paraît formée sur un nom Ardus avec suffixe -acum mis au féminin (Tamine, 1 999, 32) ; 
ARNAC-Pompadour (Corrèze) ( Artonacus , sur une monnaie mérovingienne) : nom Arto(n), 
combiné au suffixe -acum-, ARTHEL (Nièvre) ( Artado , en 849), à partir d’un nom de 
personne Artos et d’un suffixe gaulois -ate, remplacé ultérieurement par -ellum-, ARTHON 
(Indre) ( Artaim , en 1212, et Artaonium, en 1327) et ARTHON (Loire-Atlantique) ( Artum , 
en 1100), formées sur le nom Arto(n)\ ARTHONNAY (Yonne) ( Artunnacum , vers 1080), 
d’un nom propre *Artonos avec un suffixe -acum-, et ARTONNE (Puy-de-Dôme) ( Arthona , 
au VI e siècle, sur des monnaies mérovingiennes), peut-être d’un nom *Artonos mis au féminin 
(Guyonvarc’h, 1967, 218-222; Dauzat et Rostaing, 1978, 24, 28, 30). 

Qu’a pu symboliser l’ours dans ces noms d’hommes rencontrés à l’origine des toponymes 
cités? Qu’ont-ils eu d’emblématique? Il n’est pas inutile pour le comprendre de recourir à 
l’exemple des traditions celtes insulaires, d’autant qu elles ont été bien intégrées à notre propre 
patrimoine et à nos propres noms. Nous connaissons le personnage d’ Arthur (ou Artus), 
légendaire roi celte des Bretons, dont les aventures fameuses ont été développées dans le Cycle 
de la Table ronde et du Graal, en particulier par Chrétien de Troyes. Il est l’archétype du 
guerrier et du roi; son nom provient vraisemblablement du nom celtique de l’ours (« Le nom 
à! Arthur est en relation, étymologique ou symbolique [...] avec le nom de L’ours’ ») 
(Guyonvarc’h, 1967, 233). Une glose du manuscrit de l’Historia Britonum nous dit du reste: 
Artur latine translatum, sonat ursum terribilem, « traduit en latin, le nom d'Arthur désigne 
l’ours terrible » (Walter, 2002, 80). De ce nom sont nés des prénoms et des noms de famille, 
développés surtout en Bretagne celtique; Arz(h)ur, Art(h)ur, Artuis, Ars, Arzfe); et par 
suppression de l’ initiale (« aphérèse ») Tureau, Turot(te), Turel(le). On connaît aussi, fabriqué 
sur le même nom celtique de l’ours, le prénom Armel (parfois féminisé en Armelle) et sa forme 
Arzheh. c’était littéralement le « Prince-des-Ours », en breton A rzh-mel (Morlet, 1991 , 51 et 
943; Le Menn, 1993, 58; Plonéis, 1996, 103-104). Ces exemples pris en dehors de notre 
domaine d’étude viennent éclairer la vraie nature des noms de personnes gaulois à la base des 
toponymes relevés. L’animal puissant y est visiblement une métaphore du guerrier, du prince, 
du roi. L’ours règne en effet en maître dans son milieu de vie, sans animal prédateur qui puisse 
s’opposer à lui. Il a donc pu représenter la force redoutée et le pouvoir imposé par celui qui 
détient la force (« L’ours, animal puissant à la silhouette debout rappelant celle de l’homme, 
avait une valeur toute particulière dans un monde où la loi du plus fort primait [souvent] le 
droit. ») (Plonéis, 1993, 163). La localité d’ARTHUN (dans la Loire) doit son nom à un 
gaulois Artidunus (attesté en 943), où pourraient se retrouver combinés art-, « ours », et 
dunum, « place forte » ; ce sérail la >> foi leresse-tle-IX )urs », La « Porteresse-d’/lr/MM » (Taverdet, 
1985a, 12; Nègre, 1 î>‘>( >, 174); nous pouvons comprendre la « Citadelle-du-puissant », le 
« prince des ours » ayant clé « prince des guerriers ». 



On ne peut dire, en définitive, que l'ours, en ( i.mle, :iii été divinisé en tant que tel. 
Simplement, cet animal a été utilisé comme support d images symboliques. Les toponymes 
gardés où se retrouvent le radical de son nom gaulois doivent conserver le plus souvent le 
souvenir de noms d’hommes gaulois et gallo-romains ayant pris l’animal pour emblème de 
force et de majesté (noms valorisants de guerriers, de chefs). Quant aux figures divines 
rencontrées, ce n’étaient pas des « Dieux-Ours » ni des « Déesses-Ourses », mais des divinités 
montrées puissantes, et priées dans leur aspect guerrier ou royal. 

Confirmant ces analyses, un anthroponyme gallo-romain Comartiorix est attesté à 
Bordeaux; il semble avoir combiné l’élément art(i.)o-, « ours », et l’élément -rix, « chef », « roi » 
(Schmidt, 1957, 178; Guyonvarc’h, 1967, 237). On sait que le système anthroponymique 
gaulois a été abandonné au profit du modèle romain, après la Conquête; nos noms de famille 
n’ont donc pas gardé le souvenir des guerriers et des chefs à l’ours. Ceux-ci ne sont cependant 
pas tout à fait exclus de notre anthroponymie puisque certains noms propres ont été tirés du 
nom de localités qui gardaient elles-mêmes souvenir de gaulois surnommés l’« Ours » : ainsi 
sans doute ARTAGNAN, ARTHENAY, ARTONNE, DARTENNE, DARTENSET (si l’on 
en croit Marie-Thérèse Morlet, 1991, 50-51 et 278). On connaît bien le héros immortalisé 
par Alexandre Dumas: D’ARTAGNAN. Il avait pris son nom à la lignée maternelle qui 
possédait des terres en cette région (autour de la localité d’ARTAGNAN, dans les Hautes- 
Pyrénées) (Michelin, 1977, 51 et 179; Aymard, 1996, 14). 


6 - LE PORC ET LE SANGLIER 

Au temps de la Gaule, aucune connotation péjorative ne s’attachait au porc ou au sanglier: 
on n’avait pas affaire à la bête sale, impure ou obscène dont le Moyen-Âge nous a transmis 
l’image (« En aucun cas [...], le symbolisme du sanglier n’est pris en mauvaise part. Il y a là 
une contradiction entre le monde celtique et les tendances générales du christianisme. ») (Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1969). L’animal était au contraire objet de valorisation, et on lui 
attribuait même souvent un caractère emblématique ou sacralisant. D’où ses nombreuses 
représentations sur les monnaies, les bas-reliefs, les statues et statuettes (Reinach, 1894, 254- 
258, 267-274; Gruel, 1989, 94-97; Deyts, 1992a, 46-48). D’où aussi des appellations 
métaphoriques en rapport avec lui. 

L’animal sauvage était puissant, belliqueux, tenace. Sa rage à se battre se transmettrait aux 
soldats ; les troupes s’approprieraient son ardeur destructrice. Comme les images des sangliers 
furent placées sur les enseignes militaires et aux embouchures des trompes de guerre, les 
sangliers se lièrent magiquement aux noms. Les Cadurci , qui occupaient les territoires des 
départements actuels du Lot et du nord du Tarn-et-Garonne, se seraient dénommés, selon 
Pierre- Yves Lambert, les « Sangliers-du-Combat » : *Catu-turci , composé devenu Caturci par 
réduction (Lambert, 2003, 48). L’hypothèse est à prendre en considération, malgré des 
difficultés phonétiques (que nous avons exposées dans La Gaule des combats , p. 162-163). 
Dans le monde celte, des noms de sens semblable viennent la conforter: on relève ainsi en 
Pannonie supérieure un anthroponyme Catumocus , littéralement le « Porc-du-Combat » 
( C./.L. , III, 6480; Schmidt, 1957, 168). Seconde partie du nom *Catu-turci des 
CADURQUES, l’élément -turci est bien connu en celtique: le modèle *turcos se retrouve 
attesté dans le gallois twrch, l’ancien irlandais turc, l’ancien comique tord), l'ancien breton 
toreb ; et il s’est conservé dans le breton moderne im/ir'h. Il signifiait selon les langues « verrat » 
ou « sanglier » (Henry, 1900, 268; Ventlryes, 1078, fl 15; Delà marre, 2003, 304). 
TURGON, commune de Charente, devrait son appellation à nu antique * hmo-untum 



(Dauzat et Rostaing, 1978, 688; Delamarre, 2003, 304). Suivant l’explication ingénieuse 
tentée par Heinrich Wagner, le radical de 1 ’appellatif *tura>- a pu sc former (avec adjonction 
du préfixe verbal *to-, « à », « pour », « sur le point de ») sur un thème *to-org, « détruire », 
« fouler », « écraser », attesté en vieil-irlandais (Wagner, 1958, 70; et Henry, 1900, 85; 
Vendryes, 1978, T- 115); cette origine éclairerait très bien le nom du sanglier, animal 
« destructeur », dont l’image était utilisée par des combattants à la force elle-même 
« destructrice ». Marianne Mulon a très clairement retracé l’évolution de l’ancien toponyme 
Cadurcis, issu du nom des CADURQUES. Le -d- de Cadurcis (ablatif pluriel marquant le lieu, 
capitale du peuple), a disparu — étant pris entre deux voyelles — entre la fin du premier 
millénaire et le début du second. Caours est attesté en 1259, puis Caors en 1370. Ainsi est née 
l’appellation de la ville de CAHORS (introduit dans la graphie moderne, le -H- marque 
seulement la séparation des voyelles dans la prononciation, comme dans tohu-bohu). Le terme 
Cadurcinus [pagus ], qui fut utilisé pour désigner le territoire autour de CAHORS (pays des 
CADURQUES), est devenu, par chute de la dentale, Caercino (attesté en 1055), puis Caercy, 
en 1202, d’où est né le nom de la région du QUERCY (Vincent, 1937, 109-110; Nègre, 
1990, 1 53 ; Deroy et Mulon, 1992, 82). Mais CADURCIENS et QUERCYNOIS ont oublié 
depuis bien longtemps leur filiation avec des « Sangliers-du-Combat ». 

Le sanglier, le verrat n’auraient-ils représenté pour les guerriers gaulois qu’une image 
emblématique des combats? L'animal a été mis aussi en relation avec les croyances religieuses. 
Assez fréquemment, on retrouve dans les tombes des offrandes alimentaires; le porc est la 
mieux représentée des espèces (Méniel, 1992, 113, 116, 124 et 128; 2001, 89). L’offrande 
d’un quartier de viande (épaule ou cuisse) accompagnait le corps du défunt dans la fosse. Cette 
nourriture devait introduire dans l’Autre Monde. De grands festins y étaient promis, et la 
viande de porc, servie à profusion, n’y ferait jamais défaut (Brunaux, 1996, 166). 

Les noms pourraient confirmer ce que l’archéologie et les légendes mythologiques nous 
montrent. A l’est de la ville de Langres (jadis territoire des Lingons), a été découverte au XVII 
siècle une inscription dédiée au deo Mercur[io] Mocco\ le dieu Mercure MOCCUS (C. 
XIII, 5676; Drioux, 1934, 15-17). L’épithète indigène a été mise en relaiion avec le vieil 
irlandais mucc, le gallois moch , le comique mogh, le breton moe’h, un des nombreux mois 
celtiques ayant servi ou servant à désigner le « porc » ou le « sanglier » (Henry, 1900, 204 ; 
Vendryes, 1960, M-68-69). Le Mercure MOCCUS doit donc avoir été le « Dieu-ati-Porc », 
le « Dieu-au-Sanglier » (Vendryes, même réf . ) . L'animal aurait été particulièrement révéré chez 
les Lingons: l’abbé Drioux a relevé plusieurs représentations sculptées de sangliers retrouvées 
dans la région de Langres (1934, 77-78). On connaît surtout, exposée au Musée des 
Antiquités Nationales de Saint-Germain, une statuette figurant un personnage divin, le cou 
orné d’un torque, et portant sur le torse une grande image de sanglier (Espérandieu, XI, 1938, 
37 ; Deyts, 1992a, 47). Elle a été découverte à Euffigneix, à moins de quarante kilomètres de 
Langres, en plein cœur du territoire lingon. Le nom divin du Mercure MOCCOS a été mis 
en rapport avec un site qu’on trouve à une quinzaine de kilomètres au nord-est de Langres, le 
Mont-Mercure (tout proche d’Andilly-en-Bassigny) : d’après un ancien pouillé, son appellation 
aurait été autrefois le AfowrQe-MOQUE. Un temple gallo-romain aurait existé — selon la 
légende — au sommet de la hauteur (Drioux, 1934, 16-17). Paul Quentel fait remarquer que 
les éminences, les collines ont été fréquemment considérées par les Celtes comme la résidence 
privilégiée des morts dans l’Au-delà. Les guerriers tués au combat ne participaient-ils pas en 
ces lieux d’Outre-tombc à des festins où l’on consommait des porcs entiers (Quentel, 1977, 
66-67)? Il faut souligner que dans la siaïueiie d’Huffigneix l’image du sanglier est représentée 
verticalement sur le corps, comme si le dieu avait ingéré la viande d’un sanglier. Aurait-on 



révéré au À/ewt-afe-MOQUE, sous le nom de M( H C US, verre divinité qui offrait à profusion 
la nourriture de vie éternelle? 

Loin de Langres, un autre lieu a peui-êne connu une sacralisation semblable (même si un 
théonyme n’y est pas explicitement associé). Il se situe au nord-est de Barcelonnette (Alpes- 
de-Haute-Provence), dans la vallée de l’Uhaycue (un allluent de l’LIbaye). Ce site est identifié 
avec le district appelé Val-des-MON I S, nom déformé d’un plus ancien Vallis Moccensium 
(attesté au VI e siècle) et Vallis Moccensis (connu au VIII 1 ' siècle) (on serait passé par des formes 
Muccus , val de *Muc, *Mus, * Muns , Monts , selon N. Lamboglia) (Barruol, 1975, 347-352). 
Guy Barruol fait dériver l’appellatif d’un anthroponyme Moccius auquel il donne le sens de 
« sanglier » (1975, 352). N’aurait-on pas plutôt aflaire comme au mont de MOQUE à un lieu 
gaulois sacralisé consacré au « Dieu-au-Sanglier », MOCCUS? 

En Haute-Garonne, à Gourdan-Polignan — dans le vieux pays de Comminges, jadis cité 
gallo-romaine des Convenae —, a été découvert un autel antique en marbre blanc portant sur 
sa face principale l’inscription Baeserte deo ( C.I.L. , XIII, 85; Espérandieu, II, 1908, 4). Le 
théonyme BAESERTIS est mis en relation avec le hameau de BAZERT, tout proche. L’autel 
a été trouvé dans une chapelle ruinée appelée Notre-Dame-du-BAZERT, sur la route menant 
à Saint-Bertrand-de-Comminges, au lieu encore nommé aujourd’hui Croix-du- BAZERT 
(carte I.G. N. 1847 OT). Il est probable que ces noms gardent le souvenir du dieu ; et l’on peut 
penser que l’édifice chrétien a remplacé un sanctuaire païen primitif (Sacaze, 1885, 15-16). 
Sur une des faces latérales de l’autel (conservé au Musée de Toulouse), on voit représenté un 

sanglier courant. Le petit peuple des Convenae a pu révérer 
un « Dieu-au-Sanglier ». Il faut remarquer que le lieu est 
encadré, à l’Ouest comme à l’Est, de zones sylvestres 
développées. « Le défilé du BASERT, écrit Raymond 
Lizop, est situé dans une région d’avant monts calcaires 
encore aujourd’hui très boisée. Au Moyen Age, ce passage 
était situé au milieu des bois et des broussailles » (1931a, 
202-203). Le sanglier représentait par excellence l’hôte des 
forêts. Pour cela, il semble qu’il ait été perçu comme un 
symbole du divin, emblème de la classe sacerdotale (Le 
Roux, 1970, 790): de même que l’animal solitaire se 
réfugiait au fond des forêts, recherchant la nourriture des 
glands du chêne (arbre lié au sacré), le druide se retirait 
dans la sylve, pour y trouver une retraite spirituelle (ayant 
coutume, dit-on, d’y instruire ses élèves, et d’y régler 
parfois sous les chênes le culte rendu à ,1a divinité). 
Ressentie comme liée au divin, l’appellation donnée au 
sanglier a pu s’appliquer métaphoriquement au dieu. 
Même s’il reconnaît que « l’étymologie de son nom n’est 
pas entièrement claire », Claude Sterckx pense qu’on doit 
vraisemblablement rapporter le radical du théonyme 
BAESERTIS à un celtique *baidos, « sanglier », attesté dans 


Sculpture découverte près d'Euffigneix (Haute-Marne). 
Divinité parée d'un torque, un sanglier représenté en 
travers du corps (Espérandieu, Xl/suppf, 1938, 37) (Musée 
des Antiquités nationales, Saint Germain-en-Laye). 




le gallois baedd (Sterckx, 1998a, 40). Le thème .se retrouve eu Noriquc dans des 
anthroponymes Baezus et Baezocnisu (C.I.L., III, 1270 el 14331 ) ; ei on le connaît aussi, près 
du Rhin, dans le nom d’une peuplade voisine des Tungri et des Neruii : les Baetnsi , surnommés 
sans doute les « Sangliers » (Birkhan, 1970, 193-194 el 459; Hvans, 1970-1971, 507-509; 
Sergent, 1991, 13). Le théonynre BAESERT1S et le toponynre BAZERT qui en paraît issu 
pourraient donc peut-être conserver le souvenir d’un « Dieu-au-Sanglier » jadis révéré par 
l’ancienne peuplade des Convenue. 


7 - LE SERPENT 

Les représentations de créatures ophidiennes sont nombreuses dans l’art de la Gaule, 
sculptures datant le plus souvent de l’époque gallo-romaine mais exprimant des conceptions 
parfaitement gauloises en liaison avec la religion (Lambrechts, 1942, 45-63). Les colonnes du 
« dieu à l’anguipède » montrent, sous un cavalier divin et son cheval, un personnage à tête et 
tronc d’homme mais dont les jambes se terminent en forme de serpent. De nombreuses 
statues et statuettes associent également à l’image des dieux et des déesses celles de serpents 
(parfois cornus, assez souvent à têtes de bélier: signes d’une force spéciale) (Deyts, 1992a, 37- 
45; Lacroix, 1997, 71-73 et sept planches d’illustrations). Cette richesse d’évocation n’aurait- 
elle eu le moindre écho dans le domaine linguistique? On a longtemps pensé qu’aucune trace 
lexicale concernant l’animal ne pouvait se retrouver, passée ou présente (Dottin, 1 927, 97-98). 

Christian Guyonvarc’h, cependant, a montré que le mot de VOUIVRE, conservé dans 
certains dialectes pour nommer un serpent, remontait très vraisemblablement à une origine 
gauloise (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 392). Sa remarque, perdue dans un gros livre, 
semble être longtemps demeurée inaperçue des analystes. 

Il n’est pas impossible que cet appellatif se soit fixé dans quelques microlopouymcs : Roche 
à la VUIVRA, Combe à la VUIVRA, Fontaine à la VUI VllA (canton de Neuchâtel) ; (initiée 
de VOUIVRE, Saut de la VOUIVRE (Franche-Comté) ; Pierre de VA1VRH (|ura), Pierre de 
la W1VRE (Saône-et-Loire), Theurot de la W1VRE (Mont Beuvray, Nièvre), elc. (Lacroix, 
1997, 57-59). On rencontre surtout le terme de VOUIVRE employé dans de nombreuses 
légendes de serpents fabuleux, qui se sont développées à l’intérieur des anciennes provinces, 
d’abord transmises oralement, puis fixées par l’écrit. Celle attachée au Mont Beuvray racome 
comment la pierre du 7 heurot de WIVRE cacherait un trésor que la VOUIVRE ouvrirait et 
étalerait au soleil le jour de Pâques. Sous différentes variantes dialectales: VUIVRE, WIVRE, 
WIVROT, VOU1VRA, VIVRE, VIVE..., le nom commun de la VOUIVRE se garde 
essentiellement dans la Bourgogne (Côte-d’Or, Nièvre, Saône-et-Loire) et la Franche-Comté 
(Doubs et Jura); de façon plus sporadique en Lorraine (Meuse) et dans le Centre (Allier et 
Loire) ; aussi en Belgique et en Italie du Nord (Val-d’Aoste) ; et enfin, de manière assez 
affirmée, en Suisse (von Wartburg, XIV, 1961, 487-489; Perrot, 1979; Michelin, 1980; 
Schüle, 1982). L’aire globale d’emploi du mol se révèle parfaitement correspondre aux zones 
de peuplement et d’influence celtiques: le terme n’est pas signalé dans une seule région qui 
n’ait été jadis occupée par les Gaulois. En France, on le trouve surtout dans des zones ayant 
connu une celtisation forte ou prolongée. 

On remarque qu’à côté des I ormes en V-, développées dans de nombreuses variantes du 
mot, ont aussi existé des formes en G : CUIVRE, GUIBRE, GIBRE, GIVRE. À date 
ancienne, VOUIVRE ci ( lUIVRE se rcuconirenl indifféremment dans un même texte pour 
nommer un scrpenl l.ihulcux. I.e mol à inmalc en G a fini par se spécialiser en héraldique 



(nommant, depuis le XIV e siècle, le gros serpent loi Mieux représenté sur des armoiries et des 
bannières) (Quemada, IX, 1981, 60'); XVI, 1994, 1.1.15). Depuis fort longtemps, les 
linguistes rapportaient le nom de la VOUIVRE à un latin vipem. Mais la présence des formes 
en G- ne pouvait être justifiée par l’évolution normale du mot latin. On a donc pensé à 
l’expliquer par une influence germanique (solution que le dictionnaire de von Wartburg 
déclare seulement « peut-être » envisageable) (von Wartburg, XIV, 1961, 488). Cependant, les 
langues celtiques connaissent bien l’alternance V-/G- (phénomène observable aussi bien de 
nos jours qu’au Moyen Age et qu’à la période antique) (et déjà constaté par le linguiste 
allemand Friedrich Diez dans sa Grammaire des Langues romanes , publiée en 1874-1876) 
(Fleuriot, 1978, 80; 1979, 294-295; 1980, 71). Pour Léon Fleuriot, spécialiste des langues 
celtiques, « l’évolution de [w- ] initial en \gw-} représente [une] tendance du celtique 
continental tardif » (1978, 80). Hauteur cite toute une série de mots d’origine gauloise à son 
initial [tu-] qui ont normalement abouti en français à des noms commençant par V-, W- ou 
G-. *Wadana, « eau », explique GUENILLE; *warna, « sapin », a donné dans les dialectes 
GARNE, VARGNE aussi bien que WARNIE; *wolammo , « faucille », a créé VOLAN(T) et 
les formes dialectales VULAMP et GULOM; *waspa est à l’origine de GASPILLER, etc. 
(Fleuriot, 1978, 80). Tandis que dans les zones urbaines de forte romanisation les anciens 
mots celtiques se pliaient à une évolution de [tu-] à [v-] (comme les mots d’origine latine), 
dans les régions reculées le traitement de [tu-] devenant [gw-] se serait développée (avant de se 
propager ailleurs). On peut penser que le terme de VOUIVRE a fait partie de ces mots 
dialectaux très développés dans les régions reculées: Alpes suisses, Jura, Nièvre (il a pu gagner 
plus tard la Côte-d’Or et la Saône-et-Loire). 

Selon Christian Guyonvarc’h, VOUIVRE doit remonter à un modèle gaulois *wobera (Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1986, 392): on reconstituera une évolution *wovera , *wovra , *wovre, 
puis woevre et enfin wuivret vouivre (comme cuèvre , issu de cupreum, a fini par donner cuivre) 
(Lacroix, 1997, 78-79). *Wobera serait donc apparenté au thème celtique *woberot *wabero qui 
a abouti par ailleurs à des appellations de cours d’eau souterrains ou de forêts humides comme 
VAURE, VAVRE, VÈBRE, VÈVRE, VAIVRE, VOIRE, VOIVRE, VIÈVRE, etc., connues 
dans des noms de lieux et des termes dialectaux (Loth, 1917; Dauzat, 1960, 110-115; 
Vincent, 1937, 104-105). Le thème du serpent est bien sûr voisin du thème de l’eau. On voit 
parfois une couleuvre nageant sur l’onde, ou un petit serpent habitant les lieux d’une source. 
Mais surtout, le serpent qui ondoie devient facilement métaphore de l’eau qui coule (Victor 
Hugo évoque, dans La Légende des Siècles, « Les flots [qui] le long du bord glissent, vertes 
couleuvres. ») (« Les pauvres gens », v. 38, éd. Cellier, 1967, II, 302). Le radical -ber- à l’origine 
de *wabero ou de *wobera est rapporté le plus souvent par les linguistes à un indo-européen 
*bher-, « porter » et aussi « se remuer avec force », « bouillonner », « ondoyer », « couler » 
(Pokorny, 1959, 132-133; Lacroix, 1997, 82) (Xavier Delamarre préfère partir de la racine 
celtique *berv- qu’on retrouve dans le vieil-irlandais berbaid, « il bouillonne », « il brasse ») 
(2003, 325). La VOUIVRE comme la VÈVRE ont été regardées comme des « formes 
ondoyantes », qui « s’agitent » capricieusement. Les représentations sculptées de la Gaule 
expriment le lien du serpent à l’eau : une partie importante des sculptures montrant un serpent 
a été retrouvée aux lieux de sources sacrées ou de sanctuaires d’eaux (comme Luxeuil, Sainte- 
Valdrée, les Sources de la Seine, Vichy...). Sur ccriaines figurations, on voit que bizarrement 
l’appendice du reptile prend la forme d’une queue de poisson; il était donc relié au monde 
aquatique (ainsi à Curgy, en Saône et 1 (lire, ou à I amilly, en ( lôtc d Or) (Lacroix, 1997, 81, 
83-84, et planche, 81). 




Bloc sculpte de Mavilly (Côte- 
d'Or), représentant un dieu 
guerrier (vêtu d'une cotte de 
mailles, tenant un bouclier et 
une lance), avec à ses côtés sa 
parèdre et un serpent 
protecteur à tête de bélier 
(Musée archéologique de 
Dijon) (Espérandieu, III, 1910, 
163 et 165). 


La VÈVRE et la VOUIVRE ont aussi en commun de connaître toutes deux le monde 
souterrain. Le serpent par tout son corps touche le sol; « il pénètre [...] dans ses cavités, 
s’enfonce dans ses boues, dans ses sables et dans ses eaux » (Duval, 1976, 3 <S ) , se glisse dans 
ses failles et ses fentes. L’eau, quant à elle, est une production chthonienuc. Avant de sourdre, 
étonnante, inexplicable, comme un serpent qui jaillit, elle s’est frayé un long chemin dans 
l’obscurité, a parcouru tout un itinéraire secret, monde auquel l’homme ne peut avoir accès. 
Le terme *wobero ou *wabero a d’abord produit en Gaule des hydronymes correspondant à 
des ruisseaux souterrains, à des petites rivières cachées: eaux coulant sous la prairie, sous le 
bois, encore à demi prises dans le sol (VAVRE, VOSVRE, VOIVRE...). Les populations 
n’ont pu qu’être frappées par le mystère des eaux, forces agissantes qui travaillent dans 
l’obscurité, et les comparer au mystère glissant et secret des serpents. De là est venue toute la 
force du symbolisme. 

Ce caractère chthonien et nocturne se lit sur les bas-reliefs gallo-romains. Le serpent y est 
assez fréquemment l’attribut de CERNUNNOS, divinité liée au monde souterrain, 
représenté assis en tailleur (dans une posture qui place son corps en contact avec les forces 
telluriennes, tout comme le serpent qui, rampant, reste toujours en communication avec la 
terre). Dans plusieurs sculptures, le serpent montre une queue directement engagée dans le sol 
(ainsi à Néris) ; et l’anguipède est montré souvent à demi engagé dans le sol; parfois même la 
tête seule dépasse (Lacroix, 1 997, 88, et pl ., 90 et 96). Le nom de la VOUIVRE garde en son 
début l’ancien préfixe gaulois no- pouvant signifier « sous », « au-dessous » (Pokorny, 1959, 
1 106). Le monde inférieur se reliait pour les Gaulois aux agissements obscurs de puissances 
divines: ils percevaient bien souvent l 'au-delà comme un au-dessous. 


Dans tous les cas — Jules Toutain l’a souligné le premier , le serpent n’était pas perçu 
mythiquement comme un ennemi dangereux (il ne pouvaii l’être que pour quelques mortels 
imprudents, peut-être). C’était un compagnon précieux de la divinité dont il entourait 
fidèlement le bras ou le torse (Toutain, 1920, 210 et 267; Lacroix, 1997, 100). Des dizaines 
de représentations sculptées en font foi, renforcées par plusieurs trouvailles récentes (Deyts, 
1998, 42, 47, 71, 72, 87, 88, 89, 90, 99, 144-145). Enfermées sous le sol ( *vobera ), encore 
non manifestées, existaient des forces qui préparaient de nouvelles vies. Le serpent en était 
l’emblème. Il savait périodiquement se dépouiller de sa vieille enveloppe, faire « peau neuve ». 
Et on le voyait réapparaître des profondeurs où il semblait avoir disparu. Il était l’allégorie des 
énergies vitales de l’univers; l’image de la richesse des eaux « serpentant sous » le sol (telle est 
bien l’étymologie du mot VOUIVRE), trésor divin et souterrain d’une création toujours au 
travail, dispensant sans cesse ses richesses aux hommes. Aussi sur les sculptures gallo-romaines, 
la divinité tenant le serpent d’une main tend parfois une bourse ou un torque d’or de l’autre 
main; ou bien, accompagnée du serpent, elle arbore bracelets, collier ou diadème (Lacroix, 
1997, p. 95-98, et pl., 94, 96). 

Cette conception gauloise du serpent - tout à fait originale - va marquer la mémoire des 
images et des mots. Sous le nom catalyseur de VOUIVRE se développeront tout au long des 
âges des légendes de serpents. Elles montrent une créature ophidienne fabuleuse, gardienne 
d’un trésor souterrain, portant sur le front une grosse pierre précieuse ou une couronne sur la 
tctc, qui aime venir hanter le bord des eaux, où elle pose ses bijoux un instant. Un humain 
peut vouloir s’emparer pour lui seul de toutes ces richesses; il court un risque mortel, mais la 
réussite est possible dans certaines circonstances. On constate que curieusement se retrouvent 
le même lien à l’eau, le même caractère chthonien, le même rapport à l’idée de richesse que 
ceux exprimés à l’époque gauloise. Il est troublant, du reste, que soit attestée déjà à l'époque 
gauloise une légende aux thèmes très voisins. Pline rapporte qu’en Gaule on verrait l’été des 
serpents se rassembler, s’enlacer, mêlant leurs sécrétions et finissant par former une boule, 
appelée œuf de serpent. Cet œuf, possédant la propriété magique de flotter contre le courant 
(même attaché à de l’or), aurait été recherché comme un trésor par les druides qui le tenaient 
pour un talisman. Il fallait le recueillir très rapidement et s’enfuir à cheval afin d’empêcher la 
poursuite des serpents ( Histoire naturelle, XXIX, 12, 52, éd. Ernout, 1962, 37). Or une 
légende connue à Jouy-le-Potier (Loiret) rapporte que « tous les reptiles de la région [...] se 
rassemblaient le 13 mai de chaque année autour d’un étang proche du bourg [...]. Ils 
s’entortillaient, formaient un gros diamant qu’ils jetaient ensuite à l’eau » (cité par Audin, 
1978, 610) (voir aussi les légendes rapportées par Renardet, 1970, ch. XII; et le conte 
berrichon relaté par Chevallier, 1983a, 315). 

Le christianisme s’emploiera à dévaloriser ces images mythiques des anciennes populations 
païennes. Les légendes seront contaminées; le serpent y deviendra image du mal. Le mot de 
VOUIVRE subira progressivement une déchéance sémantique, linguistique; il finira par être 
cantonné dans les dialectes, resserrant son aire d’emploi à quelques régions. Le mot serpent, 
tiré de façon tardive du latin, le remplacera peu à peu dans son emploi générique; et 
VOUIVRE ne désignera plus que l’êlrc ophidicn lié aux vieilles superstitions. Les formes 
GUIVRE ou WUIVRE, employées comme adjeci il, prendront enfin le sens d’« excitable », de 
« méchant », de « médisant » (von Warilnirg, XIV, I 9(, 1 , 488). ( )n sera alors au plus loin du 
serpent gaulois, «génie des profondeurs », et de sou rôle' bénéfique majeur (Corrocher, 1985, 
34). 



8 - LE TAUREAU 


Les Gaulois ont sacralisé le taureau, à l’instar de bien d’autres peuples antiques (Prieur, 
1988, 93-104). Ils ont vu dans cet animal qui était le plus grand et le plus vigoureux l’image 
des dons que les dieux lui avaient offerts et qu’ils espéraient gagner à leur tour. 

Sur le pilier des Nautes de Paris (« la plus ancienne sculpture datée trouvée en France ») 
(Lejeune, 1988, 160), qui montre une série de dieux gaulois et gallo-romains, il est 
remarquable que le taureau soit représenté au même rang que les autres divinités (toutes 
figurées sous une apparence humaine), et qu’il soit nommé sur le bandeau de la sculpture à 
égalité de traitement (Lavagne, 1984). Son surnom de TARVOS - dont la terminaison n’a pas 
même été latinisée - correspond à l’appellation gauloise du « taureau » (à comparer avec le 
vieil-irlandais tarb, le gallois tariu, le comique taroiu, le breton tarv) (Henry, 1900, 261 ; 
Evans, 1967, 281). Ce TARVOS n’a sans doute pas été considéré comme un dieu, mais son 
image a été associée à des pouvoirs divins, ou bien a représenté l’aspect d’une divinité. 

Le prestige du taureau divin, son image de toute-puissance, son rôle procréateur, ont pu 
amener jadis des établissements à se dénommer sur son appellation: l’animal n’était-il pas un 
gage de la prospérité à venir? Et les noms n’avaient-ils pas le pouvoir d’attirer la faveur des 
dieux? On repère, par l’examen des formes anciennes, plusieurs dénominations actuelles de 
lieux qui ont été construites à partir d’un thème tarv-, et ceci dans les contrées les plus diverses 
de l’espace gaulois. Citons TRÉVISE, en Italie du Nord (à l’époque antique, Tarvisium ) 
(Queirazza et autres, 1990, 668); ZARTEN, en Allemagne du Sud (jadis Tarodounon, la 
« Citadelle-du-Taureau », sur un modèle *Tarvodunon, avec effacement du [w] interne) 



Le TARVOS TRIGARANUS du 
pilier des Nautes (Musée 
national du Moyen Âge) 
(Lejeune, 1988, 164). 


(Evans, 1967, 263); TERWAGNE, en Belgique (en <S 1 7, Tervonia ), dans la région du 
Condroz, entre Liège et Namur, jadis territoire des Gondruses (tribu plusieurs fois citée dans 
la Guerre des Gaules) (Morlet, 1985, 192). Pour la f iance, on a vu dans l’étude de l’Élevage 
que paraissent avoir appartenu à la même série les localités de TERVES, au sud de Bressuire, 
dans les Deux-Sèvres ( Tarva , attesté en I 189), el THÉROUANNE, au sud de Saint-Omer, 
dans le Pas-de-Calais, nom déjà cité au IP siècle par le géographe Ptolémée (II, 9) sous la 
forme Tarouanna ; on trouvera Tarvenna dans Y Itinéraire d’Antonin et Tervanna dans la Table 
de Peutinger (d’Arbois de Jubainville, 1890, 465 ; Billy, 1993, 143-144). Associons au souvenir 
du taureau gardé par THÉROUANNE le nom du pagus Tarvanensis environnant, devenu 
aujourd’hui le TERNOIS, petite région naturelle du pays d’Artois, et ses habitants, les 
TERVANIENS (Fénié, 2000, 299). L’agglomération antique de THÉROUANNE, 
important noeud routier, constituait la capitale des Morins. Elle est, selon Jacques-Henri 
Michel, « l’un des rares chefs-lieux de tribu gauloise [de Belgique] à avoir conservé son nom 
antique, et non celui de sa tribu » (1981, 135). Le doit-elle à la force sacralisante de son nom, 
auquel les populations locales étaient attachées? 

Au chapitre « Agriculture et Élevage » du tome II La Gaule des activités économiques, nous 
avons souligné que les localités de TERVES et de THÉROUANNE comme aussi le Pays du 
TARDF.NOIS (*Tar[v]odunensis ?) étaient situés dans des secteurs où il y avait depuis 
longtemps une spécialité de l’élevage des bovins. César, déjà, mentionnait l’existence de 
troupeaux chez les Morins (GG, 111/29). L’importance sacrée donnée à l’animal s’est peut-être 
plus facilement développée dans des régions où l’animal était très présent (comme nous 
l’avions déjà constaté avec les théonymes se rapportant au nom gaulois de l’ours). Pour ces 
contrées, le taureau a dû représenter — plus que pour d’autres — la richesse, la puissance, 
l’énergie fertilisante. Des sacrifices religieux ont parfois magnifié cette vigueur divine de 
l’animal. En Picardie, sur le site du sanctuaire gaulois de Gournay-sur-Aronde (Oise), à 
140 km environ au sud de THÉROUANNE, on a retrouvé les restes d’une quarantaine de 
bœufs, vaches et taureaux (avec prédominance des taureaux) qui avaient été offerts en 
nourriture sacrée à la divinité souterraine, dans des fosses (Brunaux, 1996, 108). Sans doute 
les offrants espéraient-ils par ce don que le dieu offrirait en retour la même force créatrice, la 
même puissance vivifiante, gage de prospérité: « La mort du taureau [devait] engendre[rj la 
vie » (Clébert, 1971, 413). On ne s’étonne donc pas que des localités aient choisi de se 
nommer sur le nom du taureau divin : c’était, en vérité, le même acte d’appel aux divinités. 

On a parfois rapproché du nom de la localité de THÉROUANNE l’appellation de 
rivières: la THÉROUANNE, en Seine-et-Marne, affluent de la Marne, et la 
THÉROUENNE, dans le département de l’Oise, affluent de l’Oise. Il n’est pas impossible 
que les hydronymes concernés, au lieu d’être à rattacher à un radical préceltique *tar-, soient 
à relier au même animal sacralisé: « Tarvo- ‘taureau’ expliquerait ces deux noms [de 
THÉROUANNE, localité et cours d’eau], comme lat. taurus taureau’ expliquerait les 
hydronymes Tauron » (Billy, 2000b, 347). 11 a été souligné précédemment que plusieurs 
peuples antiques avaient représenté les divinités fluviales avec des cornes de taureaux, ainsi les 
Grecs: Homère compare le fleuve Scamandre à un taureau (Iliade, XXI, 237); le Rhin et la 
Moselle furent eux-mêmes figurés comme des dieux cornigères (Reinach, 1894, 89-90; 
Sergent, 2000a, 235; de l/arra, 199.3, 231-232). (In comprend aisément que l’animal 
fougueux ait pu devenir « symbole de la puissance îles eaux » (Bloch et autres, 1985, 127). 

La force, l’impétuosité, le tempérament comh.uil du i.nucaii ont lait tic lui un symbole 
guerrier, favorisant sa sacralisation. Scs cornes acérées, aimes naturelles paraissant concentrer 



la vigueur sauvage, sont devenues emblèmes exaltant la force agressive. « ( l'est pat la corne que 
le taureau triomphe de ses adversaires » (d Arbois de Jubainville, I H')')) I, élude de la Gaule 
guerrière (à la partie sur l’équipement militaire) nous a montré que ces signes rie combat 
ornaient parfois les casques des soldats. Gilbert Durand y voil « un procédé d’annexion de la 
puissance par appropriation magique », l’énergie du taureau sc trouvant symboliquement 
transmise au combattant (1969, 159). L’appropriation s’est faite par l’objet (la corne dressée), 
mais elle s’est accomplie également par les mots : car les noms ont été chargés d’opérer le même 
transfert magique d’énergie. Les CARNUTES, dont l’ethnique est demeuré dans 
CHARTRES et le pays CHARTRAIN, étaient littéralement les troupes « Cornues ». D’autres 
tribus guerrières ont pris dans leur appellation l’appellation du taureau. Ce fut le cas des 
TARBELLES, peuple de Gaule aquitaine fixé autour de la basse vallée de l’Adour, dont un des 
établissements, Dax, garda un temps le nom à'Aquae TarbeUicae , les « eaux 
TARBELLIENNES ». Le nom de Tarbes , jadis chef-lieu de la Cité, est peut-être apparenté au 
nom des Tarbelli, donc au taureau (Deroy et Mulon, 1992, 133 et 469). 

Le roi, le chef, le noble, issus de la classe guerrière, reprendront en la magnifiant la 
symbolique sacrée du taureau. Le rôle procréateur de l’animal, sa force supérieure deviendront 
ceux du dirigeant fertilisateur de la Nation. Le taureau a dû faire partie autrefois de la 
cérémonie d’élection royale. La cueillette du gui sur un chêne, puis l’immolation de deux 
taureaux blancs sous cet arbre, et l’organisation dans les lieux d’un repas rituel (décrits par 
Pline), étaient sans doute les traces d’une ancienne fête d’intronisation royale (Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1990, 167-168). Chez les Galates (Gaulois d’Asie Mineure), on connut 
plusieurs princes du nom de Bejotaros , le « Taureau-divin » ( *Deivo-tarvos ) (Kruta, 2000, 571- 
572). En Gaule, au temps de la Conquête, le chef de l’État des Helviens, peuple installé dans 
l’Ardèche, se nommait DONNOTAURUS (son nom est cité dans La Guerre des Gaules 
(VII/65); voisin de la Province, et allié de Rome, il périt en 52 avant J. -C. dans un combat 
contre les peuples des Arvernes et des Cabales). Il était sans doute * Donno-tarvos , c’est-à-dire 
le « Taureau-du-Prince », le « Noble-taureau », l’« Animal-du-Maître » (d’Arbois de 
Jubainville, 1891, 67; et 1906, 154; Evans, 1967, 84-85; Vendryes, 1996, D- 171; Hein/,, 
1998, 53). Le taureau a ainsi porté l’image de la souveraineté guerrière. 

D’autres guerriers et d’autres hommes de la Gaule indépendante puis romaine ont pu 
prendre à la suite ce nom prestigieux. Fixé par des anthroponymes appliqués à des propriétés 
gallo-romaines, il se trouverait aujourd’hui toujours présent dans quelques appellations de 
localités, anciens « Domaines-de-TARVOS »; Ernest Nègre pense que TARGÉ, dans la 
Vienne ( Targiaco , en 915), et aussi TARGE, dans l’Ailier ( Targiacus , en 1327), pourraient être 
d’anciennes *Tarviacus (Nègre, 1990, 228). Pour Gérard Taverdet, THERVEY, dans le Jura 
(attestée sous la forme ancienne Tarviacum , mais non datée) en ferait également partie 
(Taverdet, 1986c, 71). On ajoutera peut-être aussi TRAVECY, dans l’Aisne 

(Travatiacum! Travasiacum, en 824-827 ; Traveci en 1 133), si une métathèse Tarv-I Trav- s’est 
produite (Nègre, 1990, 218; Malsy, 2001, 579). Enfin, TARZY, dans les Ardennes (de Tarsis, 
en 1312), devrait son appellation à un anthroponyme Tarusius (issu d’un plus ancien 
‘ Tarvusius) , combiné à un élément -acos (Evans, 1967, 262; Nègre, 1990, 215). 

Des souvenirs linguistiques variés, parfois insoupçonnés, parfois rares, nous restent donc 
de la sacralisation des animaux du temps de la ( iaule. Malgré leur importance (relative), nous 
ne pouvons qu’écarter totalement, au ferme de l’étude, l’idée selon laquelle les peuples gaulois 
auraient vu dans les animaux des anccires mythiques dont ils descendraient et qu’ils 
adoreraient en leur rendant des cultes. L'utilisation des représentations et des appellations 



animales (dans la statuaire aussi bien que dans la toponymie et dans l’anthroponymie), a eu 
pour les Gaulois une valeur sacrée, cela est indéniable, mais une valeur uniquement 
emblématique: image de la réalité et non réalité elle-même. « Les symboles chrétiens des 
quatre évangélistes n’ont jamais été regardés pat les docteurs de l’Église comme une preuve ou 
un souvenir de zoomorphisme ou de totémisme chrétien », soulignent à juste titre Françoise 
Le Roux et Christian Guyonvarc’h (1990, 128-129). Même si un dieu gaulois s’est incarné 
dans un animal particulier, avec un nom en rapport, l’animal n’était pas considéré comme un 
dieu; il était un attribut, un compagnon du dieu qu’il entourait et assistait, un aspect imagé 
de la divinité qui soulignait ses vertus, ses pouvoirs, son mystère. Il avait une valeur 
symbolique et mythique (« Il n’y a jamais eu, en effet, de zoolâtrie celtique. Le zoomorphisme 
lui-même, que l’on prend trop souvent au pied de la lettre pour un aspect du culte, n’est 
qu’une suite d’images symboliques. Les animaux celtiques ne sont pas des dieux, mais comme 
en Égypte, en Grèce, dans l’Inde, des symboles qui aident à comprendre les aspects des 
dieux. ») (Le Roux, 1966, 5#9). Ne nous méprenons donc pas dans [interprétation des noms 
en rapport avec ces animaux. 



CHAPITRE III 

LES DIEUX 


César écrit au livre VI de La Guerre des Gaules : Natio est munis Galhrum admotum didita 
religionibus, « La Nation des Gaulois est, dans son ensemble, très adonnée aux pratiques 
religieuses » ( GG2 , VI/16, 130). Marque nette de cette grande religiosité des Gaulois, de leur 
vie cultuelle intense, on connaît aujourd’hui d’assez nombreux théonymes gaulois, d’avant 
mais surtout d’après la Conquête, qui sont parfois cités dans les textes antiques, mais le plus 
souvent gravés sur des stèles votives et divers supports de pierre, de bronze, de plomb, de 
céramique... (Le Roux et Guyonvarc’h, 1972, 448; Bémont, 1981, 68). Vieux souvenirs de 
nos musées archéologiques et de nos bibliothèques? D’autres témoignages nous demeurent, 
plus proches, plus vivants : ceux que nous offrent nos toponymes (communes, villages, lieux- 
dits divers). Car des noms de dieux de la Gaule se sont cristallisés dans nos noms de lieux; 
plus de 60 appellations différentes de divinités gauloises paraissent y demeurer toujours. Ce 
total n’est qu’indicatif, approximatif, mais ô combien parlant: il est étonnant de constater que 
tant de théonymes concernant des cultes oubliés depuis tant de siècles ont pu subsister dans 
nos indicateurs de lieux. 

Malgré la richesse de ces traces - et si révélatrices qu elles puissent être —, il ne faut 
cependant pas nourrir l’illusion qu’il soit possible de présenter le panthéon reconstitué des 
dieux gaulois. Le domaine est trop complexe; et les informations trop parcellaires (trop de- 
données de la religion, liées en particulier à la variété des peuples et des époques, soin 
ignorées: on imagine que les cultes et croyances des premiers temps celtiques oui élé 
certainement assez différents de ceux développés dans la Gaule romaine jusqu’au IV' siècle). 
Nous devons donc nous contenter de montrer la richesse et la diversité des traces 
toponymiques en relation avec la diversité des dieux gaulois. Peut-être cet examen permettra 
en chemin de mieux éclairer certains aspects des croyances en Gaule. 


1 - DIEUX MINEURS ET APPELLATIONS TOPIQUES 

L’analyse amène à distinguer petits et grands théonymes, les premiers n’étant attestés que 
par de rares inscriptions et ne restant que dans quelques noms de lieux. Cependant, cette 
définition souffre parfois exceptions. La frontière peut, dans quelques cas, ÿe révéler arbitraire 
entre noms de grandes divinités et noms de dieux mineurs; et la découverte de nouvelles 
inscriptions dédicatoires risque de faire changer complètement certains classements. 

Les petites appellations de divinités inscrites dans nos noms de lieux sont de loin les plus 
nombreuses: elles formeraient environ 75 % du nombre total de théonymes gaulois qui nous 
sont demeurés présents. Cela tendrait à montrer l’importance que les dieux mineurs ont tenue 
dans les campagnes de la Gaule et le rôle d’intercesseurs de proximité qui leur a été donné. La 
liste (fig. 13 ) permet d’en dénombrer plus d’une cinquantaine qu’on pourrait retrouver dans 
environ quatre-vingts noms île lieux répartis sur une quarantaine de départements (mais ces 
chiffres, à nouveau, ne sont donnés qu’à titre indicatif et provisoire; les données en sont 
fragiles: la présence de théonymes reconnus dans certains toponymes prête à discussion, voire 



Fig. 13 - Noms attestés de divinités gauloises et gallo romaines de second plan qui paraissent 
gardés dans les toponymes. 


Nom ou épithète 

Attestation, dépt/licu 

Toponvme Département/Pavs 

1 ALAMBRIMA 

CIL XII/5848 (05) 

Mont AR AMBRE 

05 

2 ALAUNIUS 

CIL XII/J 51 7 (04) 

AULUN 

04 

3 ALBARINUS 

CILX 11/ 1 157 (84) 

LE BARROUX 

84 

4 ALBIORK 

CIL X1I/1060, 1300(84) 

Plateau d’ ALBION (?)... 

26... 

5 ARAMO 

CIL XII/2971 (30) 

ARAMON 

30 

6 ARDUINNA 

ILS 4697 (Rhén.-Pal), 4633 (Rome) 

ARDENNE(S) 

08/Lux./Belg. 

7 ARTAHÉ 

ILTG 33, 36, 37, 38 

Saint-Pé-d’ARDET (?) 

31 

8 AVENTIA 

CIL XIII/5072 (Suisse) 

AVENCHES 

Suisse 

9 AXIMUS 

CIL XII/100 (73) 

AIME 

73 

10 BAESERTIS 

CIL XIII/85 (31) 

BAZERT 

31 

1 1 BAGINUS 

ILGN 251 (26) 

Mont VANIGE 

26 

12 BOCCUS 

CILX III/78-79 (31) 

BOUCOU 

31 

13 BRIGINDONA 

RIG L-9(21) 

BROINDON 

21 

1 4 BUXÉNUS 

CIL XI 1/5832 (84) 

Camp-BUISSON 

84 

15 DAMONA 

C/L XIII/591 1 à 5921 (52) 

DAMONCOURT à Polaincouit (?) 

70 

16 DUMIATIS 

CIL XIII/1 523 (63) 

Puy de DÔME 

63 

17 ÉBURNIQUES 

CIL XIII/ 1765 (69) 

YVOURS 

69 

18 GARRIS 

CIL XIII/49, 60, 93(31) 

Pic du GAR 

31 

19 G1SACOS 

CIL XIII/3 197 (27), 3488 (80) 

GIZY/GISAY/GIZAY/GISY (?) 

02/27/86/89 

20 GLANIS 

AÈ 1954, 103(13) 

GLANUM 

13 

21 GRA1US 

CIL XII/5710 ; AÉ 199 1/1 1 84 (73) 

Alpes GRAIES 

73 

22 GRASÉLOS 

RIG G- 148 (84) 

Notre-Dame-du-GROSEAU 

84 

23 GRISÉLIQUES 

CILX 11/36 1 (04) 

GRÉOUX 

04 

24 ICAUNA 

CIL XIII/2921 (89) 

YONNE 

89 

25 IDENNICA 

CIL XII/2974 (30) 

EYSSÈNE (?) 

30 

26 IVA(V)US 

CIL XIII/ 1368(23) 

ÉV AUX-les-Bains 

23 

27 LÉTTNNO 

CIL XII/2990 add. (30) 

LÉDENON 

30 

28 LOUCÉTIUS 

CIL XIII/3087, 1 1605 (67)... 

LUZECH 

46 

29 LIJXOVIUS 

CIL XIII/5426 (70) 

LUXEUIL-les-Bains 

70 

30 MOCCUS 

CIL XIII/5676 (52) 

Mont-de-MOQUE (?) 

52 

31 MOGONTIA 

C/L XIII/43 13 (57) 

MAYENCE 

Ail. (Rhén.-Pal.) 

32 NÉMAUSUS 

CIL XI 1/3077 et suiv. (30) 

NÎMES 

30 

33 NÉRIUS 

C/L XIII/1371... (03) 

NÉRIS/NEYRAC et NÉRAC (?) 

03/07/47 

34 OLLOUD1US 

CILX 11/166, 167 (06) 

HULLUCH (?) 

62 

35 POÉNINUS 

CIL V/6865 à 6888 (Italie) 

Alpes PENNINES 

Front. It. -Suisse 

36 RHÉNUS 

AÈ 1969-70, 434... (67) 

RHIN 

67 

37 RUDIANUS 

CIL XII/ 1566, 2204... (26) 

ROYANS 

38, 26 

38 SÉGÉTA 

CIL XIII/1641 (42), AÉ 1974, 423 (45) 

SCEAUX -du-Gâtinais 

45 

39 SÉQUANA 

CIL XIII/2862 à 65, 2858, 1 1 575... (2 1 ) 

SEINE 

21 

40 SINQUATIS 

C/L XIII/3968... (Lux. Belge) 

SAINCAIZE/CINQUEUX... 

58/60 

41 SOIO 

CIL XII/2656 (07) 

SOYONS 

07 

42 SOUCONNA 

H.TG 314 (71) ; CIL XIII/ 1 1 162 (18) 

SAÔNE/SAGONNE... 

71/18 

43 TÉLO 

CIL XHI/948 (24) 

THOLON (?)/TOULON (?) 

13/24/71/83 

44 UBELNAE 

CIL XII/333 (83) 

HU VE AUNE 

83/13 

45 URA 

C/L XIII/3076 (30) 

Fontaine d’EURE 

30 

46 URNIA 

CH. XIII/3077 (30) 

Fontaine d’OURNE 

30 

47 UXELLUS 

R.GN 41 (83)... 

OISSEAU/OISSEL... 

53/72, 27/76 

48 VÉSUNNA 

CIL XIII/949 (24) 

VÉSONE/VÉSONNE (?) 

24/74 

49 VICINNUS 

CILX m/3150 (35) 

VILAINE 

35 

50 VINTIUS 

CIL XII/2558, 2561-62 (74) 

VENS 

74 

51 VIROTUTIS 

CIL XII/2525 (74), XIII/3 1 85 (53) 

VERTUS/SainteVERTU (?)... 

51/89 

52 VOROCIUS 

CIL Xm/ 1497 (03) 

VOUROUX « 

03 

53 VOSÉGUS 

CIL X3II/4550, 6027, 6059, 6080 (67) 

VOSGES 

88... 


(AÉ = L 'Année Epigraphique — CIL — Corpus lnscriptionum Latinarum — ILGN = Inscriptions latines de Gaule Narbonnaise - 
ILS = Inscriptiones latinae selectae — ILTG = Inscriptions latines des trois Gaules - RIG = Recueil des Inscriptions gauloises) 


à remise en cause, d’où les (?) figurant sur le tableau; d’autres noms de lieux pourraient par 
contre être envisagés, selon les hypothèses nouvelles des chercheurs). 


1.1. Noms supposés de divinités 

Le total avancé de quatre-vingts toponymes devrait êi re revu à la hausse si l’on prenait en 
compte quelques-uns au moins des noms de lieux où les loponymislcs suspectent un nom de 



divinité gauloise sans qu’il soit pour l’instant attesté par l’cpigiaplùe (l’enquêteur doit parfois 
reconstituer les faits par l’esprit, les preuves matérielles ayant disparu). 

Ainsi, selon Paul Cravayat, un dieu *CARANTOS (l’« Ami », « Celui qui aime »?) serait à 
l’origine du nom de CHARENTON-sur-Cher (Cher) ( Carintominse , en 818) (Evans, 1967, 
162, et Lambert, 2003, 37, pour le sens du théonyme). Hauteur pense que ce dieu aurait 
présidé à la source sacrée et serait devenu le génie tutélaire de l’habitat environnant (Cravayat, 
1969a, 7-9; P Audin, 1985, 137). CRAON (Loiret, sur la commune de Montbouy) 
connaîtrait un cas semblable. Pour Albert Grenier, cet écart « porte un nom qui dérive 
évidemment d’une dénomination gallo-romaine, Carantomagus ; Carantos pourrait être le nom 
de quelque divinité » (Grenier, 1960, 730). Les fouilles ont révélé la présence en ce lieu de deux 
importants sanctuaires, dont un temple de source (Grenier, 1960, 730-733; Provost, 1988b, 
142-150; Aupert, dans Landes, 1992, 64). Faudrait-il également voir dans CRANTON 
(commune de Compolibat, en Aveyron), ancienne Carantomago sur la Table de Peulinger , et 
dans CARENTAN (Manche) ( Carenton , en 1063-1066) le souvenir du même dieu (Nègre, 
1 990, 1 93) ? On a souligné que ces hypothèses étaient incertaines : l’élément gaulois *camnto-, 
s’il est traduit l’« Ami » par Pierre-Yves Lambert, pourrait avoir selon d’autres linguistes le sens 
(tout profane) de « roche sablonneuse », comme dans le nom de la Charente ( Carantonus , au 
1\A siècle) (Pokorny, 1959, 515 et 532, et Billy, 1993, 43, avec les deux traductions possibles; 
Nègre, 1990, 34). Cependant, l’existence d’un anthroponyme Carantus , attesté dans plusieurs 
inscriptions de Gaule, et qu’on doit comprendre comme l’« Ami », peut faire préférer la 
première interprétation (Billy, 1993, 43; Delamarre, 2003, 107). 

Sur deux inscriptions gauloises, découvertes à Millau (Aveyron), on connaît un théonyme 
CAUNO[. . .] et CAUNONA, qui doit avoir correspondu à une divinité de source ou de cours 
d’eau divinisé (Lambert, 2002, 133-134). Le même thème Caun- employé avec un sullixc 
hypocoristique -issa (qu’on rencontre dans le nom de la déesse Vindon-issti ) pourra il avoir 
nommé une déesse *CAUNISSA/*GAUNISSA, les deux initiales étant assez Iréqucinmcni 
confondues en gaulois. Cette possible déesse des eaux, serait, selon Marianne Mulon, à l’origine 
de l’appellation de la commune de GONESSE (Val-d’Oise, Gaunissa , en 862), située sut le 
ruisseau le Crould; un habitat gallo-romain a été repéré sur la localité (Mulon, 1997, 55). 

*UX1SAMA aurait été le qualificatif d’une déesse gauloise surnommée la « Très-I lame », 
la « Très-Élevée » (comme BÉL1SAMA pouvait être la « Très-Brillante » ou la « Très- 
Puissante »). Le théonyme se serait formé avec le suffixe superlatif -isama sur un thème 
celtique nxi-hixe-, « en haut, sur, au-dessus », bien connu dans la langue gauloise (Lejeune, 
1985, 86; Lambert, 2003, 38; Degavre, 1998, 464; Delamarre, 2003, 330). De cet hommage 
à la divinité viendraient, selon Guy Villette, le nom de la localité d’OISÈjME (Eure-et-Loir) 
( Oysesma , en 1133) et peut-être de HUMES (Haute-Marne) ( Osismus , au IX e siècle). Il ne 
s’agit pas ici de lieux « élevés » (le toponyme ne doit donc pas être un descriptif géographique) ; 
d’où l’hypothèse d’une épithète laudative, comme on en rencontre assez couramment pour 
des déesses (Nègre, 1990, 162; Villette, 1991, 128 et 237 ; repris par Gendron, 1998, 41). Il 
n’est pas impossible que d’autres noms de lieux aient cumulé dans leur appellation une valeur 
orographique et une valeur sacralisante: hauteurs placées sous le signe de la divinité qui les 
avait suscitées. L’étude des « Forces révérées » a montré que pour les populations gauloises les 
éminences furent souvent perçues comme l’expression d’une puissance supérieure, où avait 
choisi de se manifester, eu un lieu privilégié, la divinité. On pourrait donc songer à EXMES 
(Orne) ( Oxma , à I époque mérovingienne), ancien oppidum sur le bord d’un plateau calcaire, 
ou à HU1SMES (Indre el Loire) {Oxinnu en 907), sur un coteau d’une centaine de mètres. 



Ajoutons l’île d’OUESSANT ( 9uxis,mw , au I 1 .siècle, clic/. Sirabon): sa dénomination doit 
être en partie topographique (I’île « firme un plaieau de 7 km sur 4, qui culmine à 65 m 
d’altitude »; elle sert de « point de rcpcrc imponani pour les navigateurs depuis toujours ») 
(Deroy et Mulon, 1997, 360); mais elle sérail aussi en partie sacralisante: en ce site 
exceptionnel de nature, où la mer est redoutée pour scs tempêtes, les habitants se sont peut- 
être mis sous la protection de la « Très-1 lame » (Loth, 1889c; Deroy et Mulon, même réf.) . 
Les fouilles archéologiques ont révélé l’occupation de l’île au premier et deuxième Âge du Fer; 
des traces de pratiques religieuses protohistoriques ont été révélées (Lontcho, 2000-2001 ; 
Arcelin et Brunaux, 2003, 99-100). 

Le nom de VELESMES, petite commune de la Haute-Saône ( Vileisma , en 1 154), serait 
dû, pour François Lassus et Gérard Taverdet, au surnom d’une déesse gauloise *VÉLISAMA, 
la « Très-Bonne », la « Meilleure », dont le « culte pouvait être lié aux sources remarquables 
des environs de ce village » (Lassus et Taverdet, 1995, 43). La même appellation divine se 
retrouverait-elle dans la localité homonyme de VELESMES, dans le Doubs ( Vilema, en 1 1 89) 
(Dauzat et Rostaing, 1978, 703)? 

Les appellations de VlLLENA(JXE-la-Petite, localité de Seine-et-Marne ( Venenissa , au XI e 
siècle; Vilenesse, en 1129), et celle de VlLLENAUXE-la-Grande, commune de l’Aube 
( Villonissa , en 1 1 53), s’expliqueraient par le surnom d’une déesse *VELLAUNISSA, liée à des 
cultes de sources: ce serait étymologiquement « Celle-qui-commande[-les-Eaux] ». 
VILLENAUXE-la-Grande est à la source d’une rivière; VILLENAUXE-la-Petite se situe en 
haut d’une petite vallée, à la naissance d’un ru (Taverdet, 1986b, 49; 1989, 56; et Mulon, 
1997, 55). La même divinité a été supposée à l’origine du nom de la VANOISE, massif 
montagneux des Alpes, entre Arc et Isère (Bessat et Germi, 2004, 240): de nombreux 
ruisseaux et torrents prennent naissance sur ses hauteurs (Joanne, VII, 1905, 5092-5093). 

Dans l’étude des noms liés aux eaux sacrées, nous avons vu que plusieurs appellations de 
localités semblaient se rapporter à un modèle celtique *Vindonissa, avec suffixe superlatif, telles 
VANDENESSE (Côte-d’Or et Nièvre), VENDENESSE-lès-Charolles et VENDENESSE- 
sur-Arroux (Saône-et-Loire), également VENDRESSE (Aisne et Ardennes). Gérard Taverdet 
pense expliquer leur origine par l’existence d’une déesse *VINDONISSA, la « Très-Blanche », 
la « Très-Sacrée » (Taverdet, 1994, 83). 

Ces diverses hypothèses peuvent séduire, certaines paraissant assez probables, d’autres, 
moins. Mais la filiation divine des toponymes concernés ne pourra être entérinée que par la 
découverte d’inscriptions: une grande prudence s’impose dans ces domaines. 

1.2. Noms divins attestés en plusieurs lieux 

La liste de toponymes issus d’un théonyme attesté montre qu’apparemment seule une 
minorité de noms divins de second plan s’est maintenue dans plusieurs localités. C’est le cas 
pour des dieux liés aux eaux sacrées comme NÉRIOS, SÉGÉTA, SOUCONNA, TÉLO, 
VÉSUNNA, que nous avons précédemment étudiés. Nous n’y reviendrons donc pas, sinon 
pour souligner que la multiplicité des théonymes de ce type est certainement l’indice de 
l’engouement qu’ont dû connaître à l'époque gallo-romaine, dans toutes les Cités et 
particulièrement dans toutes les campagnes, les pet il. s ailles en rapport avec les eaux sacrées et 
guérisseuses. Ce succès explique que les ihéonyines se soienl ancrés assez nombreux dans les 
noms de lieux et que de mêmes surnoms divins pnisseni se ici roijver encore tic nos jours dans 
des toponymes différents. Nous pouvons imagina derrière lus noms d'aujourd'hui les petits 



sanctuaires qui ont pu exister jadis, où des pèlerins venaient faire ollrande à la divinité du lieu. 
On n’y vénérait pas les dieux par les noms les plus illustres; mais les épirhètcs sous lesquelles 
on les invoquait connaissaient une popularité certaine. 

D’autres surnoms de dieux que ceux repérés en rapport avec les eaux paraissent avoir laissé 
leur souvenir en plusieurs endroits. Parmi eux, on compterait G1SACOS. Les archéologues du 
X1X L ' siècle ont découvert au Vieil-Évreux, important site gallo-romain juste au sud-est 
d’Évreux (Eure), une dédicace à un deo Gisaco ( C.I.L. , XIII, 3197) (Mathière, 1925, 104-105 ; 
Evans, 1967, 451 ; Lejeune, 1988, 184 et 192-193; Cliquet, 1993, 163). Or, on rencontre à 
une quarantaine de kilomètres, dans le même département, deux localités dont le nom 
pourrait être en rapport avec l’appellation de ce dieu: GISAY-la-Coudre ( Gysaium , en 1 124) 
et GISAY, hameau de Thevray (de Beaurepaire, 1981, 116 et 207). La ville de GISORS 
(Gisortis, en 968) comprendrait-elle dans la première partie de son nom le même radical divin, 
ou est-il sans rapport avec elle (Deroy et Millon, 1992, 197)? Le dieu GISACOS est aussi 
connu sous la forme GÉSACUS dans une inscription votive qui a été trouvée, loin de là, à 
Amiens (Gesaco Aug., C.I.L., XIII, 3488) (Evans, 1967, 451; Lejeune, 1988, 193). On est 
donc en droit de penser que le nom divin de G1SACUS a été invoqué en Gaule dans des 
territoires de peuples très différents. Quoique sans certitude aucune — car on y a vu aussi un 
anthroponyme germanique Giso avec suffixe - iacum —, la trace de ce dieu pourrait se retrouver, 
selon Ernest Nègre, dans le nom des communes de GISY, dans l’Yonne ( Gisei , au IX e siècle; 
Gisiacum, en 1142); GIZAY, dans la Vienne ( Gisiaco , en 1097-1100); GIZY, dans l’Aisne 
( Gisiacus , en 1113) et peut-être JUZIERS (Yvelines) ( Gisiacensis , vers 1036) (Dauzat et 
Rostaing, 1978, 321 et 372; Nègre, 1990, 16 1 ; Deroy et Mulon, 1992, 197) (de la liste 
établie par Ernest Nègre, on exclura cependant Gizia, dans le Jura, une légende monétaire 
mérovingienne révélant la forme ancienne Gaciaco qui prouve une origine toute différente) 
(Chambon et Greub, 2000, 150). 

UXELLUS, nom ou surnom de dieu gallo-romain, est connu par un ex-voto découvert à 
Hyères, dans le Var (Hôlder, III, 1907, 61 ; Toutain, 1920, 312; Vaillat, 1932, 59). Mais on 
retrouve la même appellation divine en d’autres contrées de l’ancien monde celtique (ainsi, en 
Styrie, dans l’actuelle Slovénie, Jupiter est-il désigné comme Uxellimus, forme superlative du 
même nom) (Vendryes, 1948, 287; de Beaurepaire, 1979, 119; Jufer et Luginbühl, 2001, 
68). L’adjectif uxello - signifiait en gaulois « haut, élevé » (Dottin, 1920, 95; Lambert, 2003, 
38; Degavre, 1998, 464; Delamarre, 2003, 330). Peut-être voulut-on distinguer par ce 
surnom un dieu au pouvoir jugé supérieur (équivalent masculin d’une possible déesse 
"UXISAMA, la « Très-Haute », qui a été évoquée plus haut). Sa trace pourrait se reconnaître 
dans quelques noms de communes et de villages: OISSEAU, dans la .Mayenne ( Oissel , en 
1 106); OISSEAU-le-Petit, dans la Sarthe ( OxeUum , au IX e siècle); OISSEL, dans la Seine- 
Maritime ( Oscellus , au IX e siècle); OISSEL-le-Noble, sur la commune de Ferrières-Haut- 
Clocher, dans l’Eure ( Oissellus , en 1 207) (Nègre, 1990, 162). François de Beaurepaire souligne 
avec d’autres commentateurs que « la situation géographique [de ces localités] ne confirme pas 
qu’il s’agit de lieux élevés » (1979, 1 19). On pourrait leur adjoindre UXELOUP, dans la 
Nièvre ( Usilo , en 1171), car là aussi « on ne voit pas de hauteur dans le site » (Taverdet, 1978, 
39). Ces différents endroits ont pu correspondre à des lieux de culte où aurait été révéré le 
divin UXELLUS (de Beaurepaire, 1979, H9;el 1981, 1 54). On verra, dans la partie sur « Les 
Cultes », qu’OISSEAU, dans la Sari lie, et OISSEL,, en Seine-Maritime, ont révélé des 
sanctuaires gallo-romains: archéologie et toponymie se rejoignent pour rendre plus 
vraisemblable la présence d’un dieu UXI I LUS dans les roponymes. 



1.3. Noms divins attestés en de rares lieux 


Pour la grande majorité, les appellai ions de dieux de second plan ne se retrouvent plus 
aujourd’hui que dans quelques rares noms de lieux. 

Partois, le nom de la divinité a été révélé ailleurs que le nom de lieu auquel il se relie. Ainsi 
ALBIORIX, s’il se retrouve bien dans le nom du l'Lik'iiu ^/ALBION (Drôme), est attesté par 
une dédicace trouvée dans le Vaucluse {(.'.II,., XII, 1300) (Allmer, 1894, 321-322). 
MOGONTIA, qui doit demeurer dans le nom rie la ville de MAYENCE, est citée en deçà du 
Rhin, en Moselle ( C.l.L. , XIII, 4313), sur un « petit autel [...] dédié par un messager ou un 
porteur de courrier » (Toussaint, 1948, 208). Enfin, si VIROTUTIS paraît expliquer le nom 
de la commune de VERTUS (Marne), l’appellation de la Ftntaine des VERTUS, site présumé 
d’un sanctuaire antique des eaux à Saint-Pierre-le-Moûtier (Nièvre), et peut-être le nom du 
hameau de Sainte-VERTU (Yonne, au sud de Tonnerre), lié à une source guérisseuse (Millat, 
1997, 74-81), ce sont deux inscriptions dans la Mayenne (C.l.L., XIII, 3185) et la Haute- 
Savoie (C.l.L., XII, 2525) qui ont établi l’existence du dieu (Bonnard, 1908, 452; Fanaud, 
1960, 49; Bigeard, 1996, 238 ; Sterckx, 1996, 84). 

Dans ces cas, bien sûr, le dieu (à l’origine du nom de lieu) n’était pas seulement local : les 
dédicaces nous attestent qu’il était révéré en plusieurs endroits. Ils peuvent avoir été 
relativement proches (Le Sablet où a été trouvée l’inscription à ALBIORIX, bien qu’en dehors 
de la limite du département, n’est pas si éloigné des villages de Saint-Christol-d’ALBION et 
de Revest-du-BION qui paraissent en garder souvenir). Mais ils peuvent aussi être très distants 
(donc ayant concerné des communautés totalement différentes). Ainsi LOUCÉTIUS paraît 
avoir donné son nom à une localité du Lot : LUZECI I ( Luzetg , en 1 237) (Dauzat et Rostaing, 
1978, 419; Nègre, 1990, 1 6 1 ; Delamarre, 2003, 200); mais les inscriptions dédiées au dieu 
proviennent d’Anjou, d’Alsace, d’Allemagne et d’Angleterre (Hatt, 1989, 162; Juter et 
Luginbühl, 2001, 49). 

Preuve d’une certaine unité des croyances celtiques, par-delà les clivages des Etats, des 
Peuples, des tribus ? On serait enclin à le penser. Mais les faits peuvent se montrer trompeurs, 
parfois. Ainsi — exemple extrême, sans doute —, si le théonyme ARDUINNA, à l’origine du 
nom des ARDENNES, se retrouve à Rome (Sterckx, 1995, 54), cela ne prouve pas que cette 
déesse gauloise y fût ordinairement révérée: elle n’y est sans doute attestée que parce qu’un 
natif des ARDENNES, loin de sa patrie (soldat gaulois de l’armée romaine?), avait désiré l’y 
prier. De même façon, les deux dédicaces à LOUCÉTIUS découvertes à Strasbourg et à Bath 
(en Angleterre) ne prouvent pas qu’il fût révéré chez les peuples correspondants : elles émanent 
en fait (ainsi que le montrent les textes des inscriptions) d’un Trévire expatrié (Hatt, 1989, 
162). 

Le plus souvent, cependant, le nom de la divinité est attesté dans le lieu même qui se 
montre en rapport linguistique avec elle, et on ne le connaît pas ailleurs : coïncidence parfaite 
entre un site et une divinité. Ainsi, la déesse AVENTIA est attachée à AVENCHES (localité 
très riche de découvertes gallo-romaines, en Suisse, dans le canton de Vaud) (Bôgli, 1984); 
AX1MUS est lié à AIME (Savoie) (Barruol, 1975, 315; Prieur et autres, 1983, 266-267); 
BOCCUS n’est apparemment resté que dans le hameau de BOUCOU, à Sauveterre, près de 
Saint-Gaudens (Haute-Garonne) (Toutain, 1920, 317; |u(cr ci Luginbühl, 2001, 30); de 
même ARAMO, limité à AR.AMON (Gard) ( 1 1 1 1 et ci luginhiihl, 2001, 22); les 
ÉBURNIQUES se sont cantonnées à YVOIJI'S (llhône) (Allmer, 1897, 490-491); comme 
les GRISÉLIQUES à G RÉO U X (Alpes de I hune Provence) (Bérard, 1997, 215 et 222); le 
divin IVA(V)OS n’a laissé son appellai ion qu'à h VAl IX (( àvu.sc) ; 1.1 I I N NO n’est resté que 



dans LÉDENON (Gard) (Allmer, 1882, 316; Lejeune, 1990, 76); la déesse SOIO s’est 
identifiée à SOYONS (Ardèche) (Allmer, 1887, 337), etc. I out semble ici indiquer qu’on a 
affaire à des divinités strictement topiques, attachées à un endroit unique, éponymes de la 
localité ou du site. 

1.4. Sens des théonymes topiques 

L’attachement de la divinité à un lieu particulier peut représenter un ancrage très ancien, 
lié parfois à un substrat linguistique préindo-européen. Aussi, il n’est pas rare de retrouver 
dans les théonymes concernés (gallo-romains ou gaulois) des radicaux préceltiques: tels sans 
doute Alambrima, Garris, Grains, Graselos, Griselicae, Ura, Urnia, etc. Ces appellations divines 
n’en sont pas moins à considérer comme gauloises : car formées sur des thèmes adoptés par les 
populations celtiques et intégrés à leur langue (de même *caljavo, d’où vient le français 
CAILLOU, est-il tenu pour gaulois, bien qu’issu d’un radical préindo-européen kal-) (Bloch 
et von Wartburg, 1975, 99; Walter, 1991, 153). Avec les noms qui les exprimaient, les 
croyances et les dévotions se sont parfois transmises: héritage immémorial repris par les 
nouveaux arrivants. 

On remarque aussi qu’une certaine partie des noms divins expliquant des toponymes est 
en rapport étroit avec des sites naturels (caractéristique qui a été soulignée par l’étude des 
« Forces révérées »). C’est le cas de hauteurs: ALAMBRIMA se relie au mont ARAMBRE; 
ARDUINNA, au massif des ARDENNES; BRIGINDONA, à la butte de BROINDON, en 
Côte-d’Or; GARRIS, au pic du GAR; GRAIUS, aux Alpes G R Al ES; POÉNINUS, aux 
Alpes PENNINES; VINTIUS, aux collines de VENS ou de VF.NCE; VOSÉGOS, au massif 
des VOSGES, etc. C’est le cas aussi de cours d’eau : ICAUNA protégeait la rivière d’ YONNE; 
RHF.NUS, le RHIN; SÉQUANA, la SEINE; SOUCONNA, la SAÔNE... El c’csi le cas, 
enfin, de sources: GLAN1S était attaché à l’eau naissante de GLANLJM; comme IVA(V)OS 
l'était à ÉVAUX ; LUXOVIUS, à LUXEUIL; NF.MAUSUS, à NÎMES; NÉRIOS, à NfiRIS-, 
TÉLO, à TOULON; URA, à la fontaine d’EURE; VÉSUNNA, à VÉSON(N)E, etc. Ions 
ces exemples nous montrent que le culte au dieu (dont le souvenir s’est gardé dans le 
toponyme) était précisément l’hommage rendu par les hommes d’un lieu à la force naturelle 
dominante dont il paraissait l’émanation, le procédé de nomination dénotant la recherche 
d’une protection. La multiplicité des épithètes géographiques que nous retrouvons dans les 
théonymes à l’origine de nos noms de lieux marque la multiplicité des petites communautés, 
l’éparpillement des cultes de campagne, par lesquels on faisait des dieux inaccessibles et 
abstraits des figures toutes proches. 

I) n’est pas étonnant que l’on puisse retrouver dans ces petits noms de lieux théophores des 
épithètes divines liées à d’autres forces familières de la nature (même si elles ont ici une valeur 
toute symbolique). Ainsi, a-t-on décelé, en rapport avec les arbres sacrés, YVOURS (Rhône), 
lié aux déesses-Mères de l’IF; Camp-BUISSON (Vaucluse), lié au dieu du « Bois » 
BUXÉNUS. Et l’on a découvert aussi, en rapport avec les animaux emblématiques, Saint-Pé- 
d’ARDET (Haute-Garonne), qui pourrait renvoyer à ARTAHÉ, l’« Ourse »; BAZERT 
(également Haute-Garonne), à BAESERTIS, peut-être le « Sanglier »; DAMONCOURT 
(écart de Polaincourt, Haute-Saône), à DAMONA, la déesse « Bovine »; le Mont-de- 
MOQUE (Haute-Marne), peut-être à MOCCUS, le « Porc » (ces différentes divinités ayant 
cté mises en relation avec des animaux qu’on trouvait dans les régions concernées). 

Dans un nombre île cas asse/ important, on doit reconnaître que le sens du 
toponyme/théonyme rcsic obscur ou lies incertain. Les linguistes hésitent dans 



l’interprétation de noms comme ceux d’ARAMt ) fixé il. ms ARAMON; d’AVENTIA, 
reconnaissable dans AVENCl 1 ES (sens I iyi I r< > ny n i ii p ic- ? ) ; d’AXIMUS, resté dans AIME; de 
BOCCUS, gardé dans BOUCOLI ; de II IINNC), demeuré dans LÉDENON ; de 
MOGONTIA, conservée dans MAY EN C d ci pom laquelle Louis Deroy et Marianne Mulon 
se résolvent à évoquer une « obscure déesse gauloise » ( I 992, 307) ; de SOIO, en rapport avec 
SOYONS (sens oronymique? Idée de force vicroricu.se?), etc. Il faut alors se contenter de 
parler d’appellations « strictement topiques ». Ne reste plus, porté à nu, que l’attachement 
premier d’un lieu à un dieu, sans qu’on puisse souvent déterminer dans cette symbiose qui a 
donné son appellation à l’autre: le nom divin a-t-il précédé le nom du site ou de la localité, 
ou bien l’ a-t-il suivi? (Michel Lejeune formule ainsi le dilemme; « Ville développée autour 
d’un sanctuaire préexistant, et présentant le nom de la divinité du lieu? [Ou] cité suscitant le 
culte d’une divinité tutélaire, de même nom? ») (1990, 79). Là réside le problème de 
l'éponymat. 

Il nous semble qu’un site naturel très typé a pu facilement engendrer un surnom divin qui 
le caractérisait. Ensuite, le nom divin pourra être transféré pour nommer l’habitat local qui 
s’était peu à peu développé dans ce lieu, et qu’on entendait à présent mettre sous la sauvegarde 
du dieu (le théonyme devenant moyen de protection). Cependant, des schémas tout différents 
ont dû exister. Ainsi — au vu du sens étymologique le plus souvent privilégié —, le nom de la 
déesse BIBRACTE (attesté par l’inscription deae Kibracti) pourrait avoir été tiré de 
l’appellation même de X oppidum de BIBRACTE (si *bi-bmctos a bien signifié « très-fortifié ») : 
le prestige de la forteresse aurait alors été sacralisé par le culte à une déesse « suscitée » 
(Vendryes, 1903, 395; Lebel, 1962, 171-172; Goudineau, dans Goudineau et Peyre, 1993, 
15-18). 


1.5. Dispersion ou unité des croyances 

Tous ces théonymes multiples et épars ne nous font-ils pas percevoir le morcellement 
gaulois, qui a pu être autant religieux que politique? La carte éparpillant les noms des 
communes, des villages, des lieux-dits théophores dont nous gardons souvenir, nous donnerait 
l’image des croyances des peuples gaulois, l’essaimage des toponymes répondant à la 
dispersion des petites divinités topiques. « Il n’y a sans doute jamais eu en Gaule de religion 
nationale », déclarait Paul-Marie Duval (1963, 5). Charles Renel et Joseph Vendryes 
affirmaient déjà que « les Gaulois n’ont connu que quelques dieux régionaux et une foule de 
dieux locaux » (cité par Deyts, 1987, 29). Ne faut-il pas s’en tenir à la seule idée d’un 
émiettement de dieux épars, myriade de petites divinités sans lien dont le culte était le plus 
souvent circonscrit au cadre étroit de la tribu (voire à des communautés plus restreintes de vie 
locale) ? On s’en remettrait alors à la notion de « fouillis chaotique » et de « confusion 
gauloise » (de Vries, 1 977, 1 56). Sans doute y a-t-il une certaine part de vérité dans ces propos, 
que nos toponymes nous soulignent. 

Il faut cependant prendre garde que les petits noms divins conservés dans nos noms de 
lieux ne correspondent pas forcément à des dieux individualisés, distincts les uns des autres; 
ce peuvent être seulement des épithètes particulières données à de plus grands dieux. « La pire 
erreur consiste enfin, écrivent Françoise Le Roux et Christian Guyonvarc’h, à considérer les 
quelques centaines de noms ou de surnoms divins comme amant de théonymes caractérisant 
des divinités distinctes » (1972, 44H). Sans dôme une pan assez importante doit avoir désigné 
des divinités strictement locales (l’amcm prcccilcmmeui ciié admet lui même « qu’une 
notable partie de ces théonymes désigne des dieux 'locaux' ou 'tribaux’ ») (même réf). Mais, 



pour une autre part, les théonymes rencontrés pourraient ne représenter que des surnoms 
particuliers de grands dieux. Nous avons constaté qu’une fraction des toponymes à caractère 
divin relevait de caractéristiques topographiques particularisantes; mais une autre fraction 
renvoie à des traits moraux généraux, qualités surhumaines exprimées dans la forme 
adjectivale d’épithètes laudatives. Ainsi OISSEL pourrait garder souvenir d’UXELLUS, le 
divin « Eminent »; NIMES renvoie à NÉMAUSUS, le dieu « Sacré » de la source; 
HULLUCH remonte peut-être à OLLOUDIUS, le « Grand », « Celui-qui-peut-tout ». 
D’autres épithètes insistent sur la clarté, la pureté du divin : le plateau d’ ALBION paraît avoir 
été associé à la couleur « blanche » ; GLANUM est né de GLANIS, le divin « Pur » ; LUZECH 
paraît se rapporter à LOUCÉTIUS, l’« Étincelant », comme LUXEU1L se relie à 
LUXOVIUS, le « Lumineux », le « Brillant ». D’autres qualificatifs soulignent encore le 
caractère protecteur du dieu révéré: AULUN garde souvenir d’ALAUNIUS, probablement le 
« Nourricier » (Lambert, 2003, 37); VERTUS nous fait remonter à VIROTUTIS, 
P« Homme[-guide]-du Peuple » (Sterckx, 1996, 84). Enfin, une dernière part des épithètes 
divines que nous paraissons retrouver dans nos toponymes se rapporte à la force, voire à la 
puissance guerrière: NÉRIS garde souvenir du dieu « Fort » (NÉRIOS), tout comme 
SCEAUX-du-Gâtinais, associé à SÉGÉTA. Les VOSGES diraient la « Grande-Force » de 
VOSÉGUS. VOUROUX (faubourg de Varennes-sur-Allier, au nord de Vichy, cité sous la 
forme Vorogio dans la Table de Peutinger) tire son appellation de VOROCIOS, peul-êuc le 
« Très-Rapide » (Thévenot, 1955a, 25; Sterckx, 1998b, 137-138). Le nom de la VILAINE 
serait en rapport avec le surnom divin de VIC1NNUS, le « Combatif », le « Turbulent », le 
« Violent » (Corby, 1963, 102; Bachellery, 1970-1971, 734). De même le ROVANS, pciii 
pays de l’Isère, tirerait son appellation de RUD1ANUS, le « Rouge » (Lotit, I 925, 2 I 5-2 1 7 : 
Thévenot, 1955a, 104). Enfin BOUZÈNE (ou BEZOUCE) semble lié aux 

BUDÉNICENSES et à BUDÉNICUS, « Celui-de-la-Troupe », ou le « Victorieux » (Fleuriot, 
1982, 121; Le Roux, 1970, 796). 11 faut remarquer que certains de ces noms divins se 
retrouveront après la Conquête accolés au nom d’un dieu romain auxquels ils seront assimilés, 
ce qui souligne peut-être aussi leur caractère d’épithètes. 

Une dernière raison — majeure — fait que l’on ne peut s’en tenir à la seule idée d’un 
émiettement de petits dieux topiques à quoi l’on réduirait la religion gauloise: quelques 
grandes figures divines existent, qui ont laissé des traces beaucoup plus larges dans notre 
toponymie (« Le domaine cultuel de ces ‘dieux’ déborde Faire restreinte des sanctuaires locaux 
qui ont donné leur nom au génie topique ») (Benoît, 1969, 58). Sans supprimer l’image - bien 
réelle — des petits cultes dispersés, les grandes figures divines pourraient nous montrer une 
certaine unité et « communauté d’idées religieuses en Gaule » (Deyts, 1987, 30). 


2 - GRANDES FIGURES DIVINES 

Quelques grands noms divins ont déjà été étudiés dans les chapitres 1 et 2 : D1VONA 
(parce qu elle était liée aux « Rivières et Sources ») (mais son caractère anonyme en faisait 
davantage un mode de divinité qu'une divinité à proprement parler); CERNUNNOS et 
EPC )NA (parce qu’ils élaient liés de laiton impur lame aux « Animaux emblématiques »). Nous 
n’y reviendrons donc pas dans ceue parue. 



2.1. Divinités masculines 


2.1.1. BÉLÉNOS 

L’une des figures divines qui .1 le plus marqué la ( iaulc lui sans conteste celle de 
BELENOS. L’importance de son culte est attestée par les témoignages conjugués de 
l’épigraphie, des écrivains antiques, de la numismatique. I ’1 lis de cinquante inscriptions au 
dieu nous sont connues, principalement en lialicdu Nord (jadis Gaule cisalpine) et aussi dans 
le Midi de la France (Gaule transalpine), où l’on trouve les témoignages les plus anciens (dont 
trois dédicaces en langue gauloise) (Lejeune, I 985, 49-5 1 , 56-59, 75-76) ; de ces loyers le culte 
a pu rayonner (Prieur, 1968, 174; Hait, 1989, 258; Sterckx, 1996, 92-102; Jufer et 
Luginbühl, 2001, 28-29; Lajoye, 2001, et 2004 avec carte de répartition des inscriptions à 
Belenos) . 

Des écrivains de l’Antiquité (Tertullien, Hérodien, Ausone...) nous montrent le succès 
grandissant que connaîtront les dévotions à BÉLENOS après la Conquête, et la persistance 
très tardive de leur développement (Gricourt et Hollard, 1990, 310; Lajoye, 2001, 22-24). 
Ausone, en particulier, nous atteste, plusieurs siècles après le début de notre ère, l’existence de 
temples spécialement dédiés à BÉLÉNUS (Hatt, 1989, 117). Le fait est confirmé par des 
inscriptions (ainsi, à Bardonèche, au débouché du tunnel du Fréjus, on a retrouvé dédicace 
gallo-romaine d un « BARDE », bardus, qui avait offert « au dieu Apollon BELENUS », üeo 
Apollini Beleno , « un temple avec ses ornements à ses frais ») (Hatt, 1989, 258 ; Sterckx, 1 996, 
99). 

La renommée de BELÉNOS explique que des noms d’hommes gaulois et gallo-romains 
aient pu se créer sur le nom du dieu. Henry' d’Arhois de Jubainville rapproche du théonyme 
le nom de BALANOS, personnage historique qui fut, selon Tite-Live, un roi de la Gaule 
transalpine au II e siècle avant J. -G. (d’Arbois de Jubainville, 1873, 198). Surtout, nous 
gardons une série de monnaies gauloises d’or et d’argent (frappées par plusieurs peuples du 
Centre de la Gaule et d’Helvétie) avec la légende Belenos, Belinos ou Bilinos : sans doute chefs 
guerriers, aristocrates puissants, dont le nom jouait sur le prestige du dieu (Hucher, 1873, 86- 
89; Gricourt et Hollard, 1990, 309; Colbert de Beaulieu et Fischer, 1998, 132-135). Le 
même phénomène se repère ailleurs chez les Celtes, car le culte de BÉLÉNOS fut non 
seulement étendu dans le temps mais aussi dans l’espace du monde celtique: on connaît des 
pièces antiques avec légende à Cunobelinos, roi trinovante qui gouverna le sud-est de 
l’Angleterre au I er siècle avant J. -G., et que Shakespeare immortalisa sous le nom de Cymbeline 
clans le drame du même nom (Gourvest, 1954, 261 ; Sterckx, 1996, 91). 

Il n’est pas impossible que le théonyme prestigieux de BÉLÉNOS —, porté par des 
personnalités historiques et légendaires et honoré pendant des siècles après la Conquête - se 
soit retrouvé dans le nom de personnages de la littérature du Moyen Age (Lajoye, 2001, 31- 
33). « Les Chansons de Geste [...] ont des intentions pieuses, elles se soucient des progrès de 
la foi chrétienne. Certaines allusions aux cultes païens ne sont donc pas pour y surprendre », 
souligne justement Henri Dontenville (1973, 98). Des oeuvres comme Le Roman de Foulque 
de Candie, La Chanson du Chevalier au Cygne font allusion à un roi ou chef sarrasin nommé 
BALANT (Langlois, 1904, 65). La Destruction de Rome évoque un émir d’Espagne qui porte 
également le nom de BALAN(T); on le retrouve dans Fierabras, où il est finalement tué 
(tandis que son fils demande le baptême), la Chanson d'As/iremont met en scène un autre chef 
païen, BALAN, qui se convertit à la religion chrélicnnc. Au Pays de Galles, semblablement, 
on trouve dans les Chroniques de ÏHistoria Rcgum liritiinniitc évocation d’un roi légendaire 



Pièce d'argent de la Gaule du Centre avec cheval au 
galop allant vers la gauche, corne d'abondance au- 
dessous, et légende Belinos (Hucher, 1873, 86). 

Belinus, qui aurait régné jadis sur toute l’île 
d’Albion, et avait pour frère cadet un dénommé 
Brennius. La Mort d’Arthur, de sir Thomas 
Malory, prendra même pour héros gémellaires 
deux personnages appelés Balin et Balan 
(Dontenville, 1973,98-100). 

Philippe Walter souligne que « Le rôle de 
l’héritage ‘celtique’, longtemps contesté, est aujourd’hui 
reconnu à peu près universellement en ce qui concerne 
l’élaboration des romans de la Table Ronde »; « mais, ajoute-t-il, on éprouve encore des 
difficultés à en apprécier l’impact et la signification. Ce n’est sans doute pas le moindre 
paradoxe d’un pays où les écoliers apprennent qu’autrefois leur pays s’appelait la Gaule et ses 
habitants les Gaulois que de méconnaître justement cet héritage lorsqu’il est le plus évident, 
même si, au moyen âge, il procède d’une branche cousine (les Celtes insulaires) par rapport 
aux Gaulois ancestraux (les Celtes continentaux) » (1988, 7). Deux autres oeuvres médiévales 
majeures peuvent être évoquées à propos de BELENOS. Chrétien de Troyes — auteur qui a 
puisé une partie de son inspiration dans la « matière de Bretagne », avec ses légendes celtiques 
(Walter, 1988, 24) — présente dans Erec et Enide un personnage nommé BEL1NS, seigneur 
des nains, roi d’ Antipode, frère de Brien (Lajoye, 200 1 , 31). Dans Le Roman de la Rose de Jean 
de Meun, est cité le nom de BALENUS (vers 14369), avec allusion précise aux pouvoirs 
malfaisants qu’il opère sur les humains: « Mais que la femme ne soit pas assez, sotte, quoi que 
lui racontent clercs ou laïcs, pour croire aux enchantements, à la sorcellerie ou aux charmes, 
ou à BALENUS et à sa science, ou à la magie et à la nécromancie » (Jean de Meun, rééil., 
1973, 187; Lajoye, 2001, 33). 

On a fait l’hypothèse que d’anciens noms et prénoms portés en France auraient pu garder 
trace du dieu autrefois révéré: BELIN, BELINA, BELINE et BÉLINE (chez Molière, femme 
d’Argan, dans Le Malade imaginaire', et personnage encore chez Giono, dans Regain). Ils sont 
souvent interprétés comme des surnoms en rapport avec l’appellation du mouton ( helin dans 
le Roman de Renart ) (Cellard, 1983, 1 50 ; Morlet, 1991 , 92) ; pourrait-il s’agir — au moins en 
certains cas - de fils et filles de l’ancien BELENOS (Cherpillod, 1988, 51 ; de Benoist, 1990, 
32; Lagneau et Arbuleau, 1980, 57) ? L’interprétation mérite considération, même si elle reste 
très incertaine. 

Les souvenirs toponymiques sont plus nets et plus nombreux. En Italie du Nord, où l’on 
a vu que de nombreuses dédicaces à Belenos étaient connues, on doit retrouver le théonyme à 
l’origine de noms de lieux comme BLENIO, BELEGNANO, BEL.IGNA (site au sud 
d’Aquilée, qui compte 31 inscriptions au dieu) (Pellegrini, 1981, 55-56; de Bernardo 
Stempel, 1995-1996, 1 12) ; on ajoutera BELL1NO, en Piémont, près de Chiesa (Prieur, 1968, 
1 74 ; Queirazza et autres, 1 990, 70 ; Sterckx, 1996, 99). En France, une trentaine de localités 
peuvent être suspectées de devoir leur appellation à BELENOS (fig. 14). On en a parfois 
contesté le bien-fondé, arguant du fait que la zone géographique des noms de lieux concernés 
(localités du Centre, du Nord Est et du Centre Notai) ne correspondait pas avec celle des 
théonymes (relevés par l’épigrnphic dans le Midi) (« L’aire d’extension de ces (oponymes ne 




Fig. 14 - Noms de lieux qu'on tient issus du Ihéonyme Belents. 



coïncide pas avec celle du culte de Belenos que révèlent les données actuelles de Pépigraphie. 
( .elle discordance invite à la prudence », note ainsi Paul Cravayat) (1969b, H). Cependant, 
nous avons vu que des monnaies portant inscriptions à Belenos provenaient du Centre de la 
Gaule et d’Helvctie. Des anthroponymes gallo-romains formés sur le nom du dieu sont aussi 
attestés hors de la zone sud du pays (par exemple Bellinicus à Dijon ou Beleni à Langres) 
(Drioux, 1 934, 33 ; Gouivest, 1 954, 261 ). Enfin et surtout, deux dédicaces au dieu - autrefois 
tenues pour douteuses, mais qui paraissent aujourd’hui bel ci bien authentiques — proviennent 
du Puy-de-Dôme (Clermont-Ferrand) (Bellino, C.l.L . , XIII, 1461) et de la Côte-d’Or ( Bereno 
ou Beleno , Sainte-Sabine) ( C.l.L . , Xlll, 2836) (l.cjeunc, 1968-1969, 49; Provost et 
Mennessier-Jouannet, 1994a, 242; Thévenot, 1952, 247; ci l')55l>, 174; Sterckx, 1996, 
100). Des localités, dont les populations antiques s’éiaii m mises sous la protection du dieu, 
et qui comptaient peut-être un sanctuaire fameux consacié à leur Protecteur, purent donc tirer 



leur nom du nom divin de BÉLENOS. Citons, parmi celles qui en sont le plus suspectées: 
REAUNAY, dans la Marne ( Biaunai , vers 1222) et dans la Seine-Maritime ( Belniacus , en 
849) ; BONNAY, en Saône-et-Loire ( lielnadum , en 1059) ; BLANftDE, au Broc, dans le Puy- 
de-Dôme ( Rlanede , en 881) (Billy, 1996a, 166); BLÉNOD, en Meurthe-et-Moselle {Beleno, 
à l’époque mérovingienne); BAULNE et peut-être Vendresse-BEAULNE, dans l’Aisne 
{Belna, en 1110, et Behelna , en 1143). En Côte-d’Or, peut-être BELLENOD-sur-Seine 
( Balennou , en 1163-1179), BELLENOT-sous-Pouilly ( Balano , au XII e siècle) et 
BELLENEUVE ( Bellenavus , en 830), avec ajout du suffixe gaulois -avum (le -T final de 
BELLENOT étant une fantaisie graphique) (Taverdet, 1976, 16; 1994, 81-82); aussi 
BELNOM, aux Prades-d’Aubrac, dans l’Aveyron, * Beleno-magos supposé: le « Marché-de- 
BELENOS » (Chambon, 1975, 50). On trouve surtout d’assez nombreuses BEAUNE dans 
l’Ailier, la Corrèze, la Côte-d’Or, la Creuse, la Drôme, la Haute-Loire, le Loir-et-Cher, le 
Loiret, la Marne, le Puy-de-Dôme, la Savoie, la Haute-Vienne... Parmi elles, on distinguera 
la capitale viticole de la Bourgogne, chef-lieu du Pagus Belnensis à l’époque gallo-romaine et 
encore nommée Beleno cas[tro ] à l’époque mérovingienne: BEAUNE, en Côte-d’Or, au sud 
de Dijon (sur tous ces noms, voir Longnon, 1920-1929, 112-1 13; Vincent, 1937, 106-107; 
Vaillant, dans Dontenville, 1 966, 48-49 ; Cravayat, 1969b, 1 1-1 5 ; Dauzat et Rostaing, 1978, 
59, 64, 87-88 et 94-95; Baylon et Fabre, 1982, 118; Nègre, 1990, 160, 163, 201 ; lamine, 
1999, 33-34). 

BÉLÉNOS fut le surnom d’un dieu de caractère apollinien; plusieurs dédicaces cisalpines 
comportent mention au deo Apollini Beleno (Courvest, 1954, 260; Sterckx, 1996, 92-99). Si 
Xavier Delamarre envisage un thème belo-, « fort », « puissant », à l’origine du nom divin 
(2003, 72), ce qu’on ne saurait exclure, beaucoup de linguistes ont rapporté le théonyme à un 
radical celtique bel-lbelo- exprimant l’idée de clarté, d’éclat lumineux, de lumière vive (voir 
Guyonvarc’h, 1962, 166; Le Roux et Guyonvarc’h, 1995, 202 ; Degavre, 1 998, 84 ei 86) ; lui 
même se relierait à un indo-européen *bhel -, « brillant », « blanc » (sanscrit g’miL, « brûler, 
flamber, éclairer») (d’Arbois de Jubainville, 1873, 197;Pokorny, 1959, 1 18-120; Vcndryes, 
1981, B-31). Ce radical celtique lié à la lumière pourrait rester inscrit dans plusieurs mois du 
français (langue nationale et aussi dialectes). La BERLUE (anciennement belh/e, d’un vieux 
verbe belluer , « éblouir ») désigne une sorte d’éblouissement, trouble de la vue qui lait 
percevoir devant les yeux des taches brillantes, des ombres, des phosphènes (d’où le sens figuré 
de « visions », d’« illusions », présent dans l’expression « avoir la BERLUE » ; d’où aussi le nom 
dérivé de l’ÉBERLUÉ: au sens propre, celui qui a été « ébloui »: l’ébahi, le stupéfait) (Picoche, 
1971, 62; Mathieu-Rosay, 1985, 62). Dans les dialectes du sud-ouest, BELET est le nom de 
l’« éclair »; et en langue d’oc, BELUGA désigne encore usuellement une « étincelle », une 
« peute chose brillante » (von Wartburg, 1, 1948, 322; Picoche, 1971, 62). Il existe des noms 
de famille BELU(D), BELUS, BEL(L)UET, BELLUOT, BELLUETTE, BELLUGOU, 
BEL(L)UGEAUD. . ., sobriquets ayant pu désigner des maréchaux-ferrants (faisant jaillir les 
étincelles) ou au sens figuré des hommes brillants, étincelants (Morlet, 1991, 93). Une 
B LUETTE nommait naguère une « petite étincelle de feu » (c’était d’abord une beluette , forme 
qu’on rencontre chez Marot) ; de là sont venus les sens d’« amour qui ne dure pas », et de 
« petite histoire sentimentale sans prétention ». Lexpression de « conte BLEU » est sans 
rapport avec l’adjectifde couleur; elle s’employait pour un récit fabuleux qui « éblouit », conte 
à dormir debout (Hamon, I 992, 1 60). Tous ces mots à radical d’origine gauloise comportent 
l’idée de brillance, déchu lumineux; souvent, ils comprennent une connotation un peu 
magique, liée à une idée d’illusion. Parmi les souvenirs probables de l’ancien dieu BF.LÉNOS, 
on trouve le nom de III I IN qui désignaii naguère dans certains dialectes du Midi un 



« sorcier », un « magicien », un « enchaînent », d’où les dérivés du languedocien 
EMBELINAIRE, « enjôleur », EM BEI .1 NAM EN, « enchantement », EMBELINA, 
« ensorceler », « charmer », qu’on retrouve clans les pa tiers du pays toulousain : peut-être image 
dégradée, dévalorisée de la vieille divinité (von Warthiirg, I, 1948, 317; Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1995, 202; Lacroix, 2000, 122-123 ). Pour les populations gauloises, 
BÉLENOS aurait donc été perçu comme une divinité « lumineuse », « resplendissante », 
« irradiante »; ce serait l'« Ardent », le « Maîtrc-dc-PEclat », le « Divin-Brillant », Celui qui est 
« Lumineux-comme-le-Feu » (Drioux, 1934, 32; Losada Badia, 1992, 71; Sterckx, 1996, 
102 ; Duval, 1989, 260 ; pour Delamarre, 2003, 72, plutôt le « Maître-de-la-Puissance »). On 
a souligné que le même radical divin bel- se retrouvait dans le nom de la grande fête 
sacerdotale du début du mois de mai, célébrée jadis par les Celtes irlandais pour marquer le 
retour à la saison claire et chaude : Belteine, littéralement « Feu-d e-Bel », manifestation 
religieuse liée à des rites du feu, qui a pu aussi exister en Gaule (et où certains auteurs ont 
voulu voir l’origine de notre célébration du 1" mai, voire de nos feux de la Saint-Jean) (Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1995, 99-1 1 1 et 201-202). 

Peut-être en corrélation avec le soleil salvateur, BELÉNOS le « Clair », le 
« Resplendissant » a été lié aussi au pouvoir lumineux des sources bienfaisantes (Thévenot, 
1955b, 172). On trouvera dans cette association aux eaux guérisseuses une des raisons 
expliquant sans doute la popularité et la persistance étonnante de son culte. Plusieurs 
inscriptions antiques à BÉLÉNOS sont clairement en rapport avec l’eau (elles ont été 
découvertes au lieu de fontaines antiques saintes, et elles sont parfois gravées sur des vasques, 
objets votifs qui servaient au culte de l’eau) (Gourvest, 1954, 259; Lejeune, 1985, 75-76; 
Sterckx, 1996, 102). Les noms de la BIEL et de la BIENNE ( Bielna , en 1141), rivières de 
Suisse, pourraient provenir d’un ancien *Belena , « Eau-de-BELÉNOS » (Delamarre, 2003, 
72). Il n’est pas rare que les toponymes reliés au nom divin de BÉLÉNOS correspondent à 
des localités établies sur des sites anciens en relation avec les eaux sacralisées. Paul Cravayat 
(1955, 228) a montré qu’à BEAUNES (hameau de Gehée, dans l’Indre) la source du ruisseau 
de BEAUNES était encadrée par deux chapelles (dont l’une appelée Notre-Dame-de- 
BEAUNES), installées dans une position dominante par rapport à la source; n’auraient-elles 
pas pris la place d’un ancien sanctuaire? A BEAUNE-d’Allier (dans l’Ailier) ont été faites 
d’importantes trouvailles d’époque gallo-romaine, dont une statue d’une déesse des ondes 
(Corrocher et autres, 1989, 112); le site a dû connaître un culte des eaux important, qui 
perdura; naguère encore, on se rendait en procession à la fontaine Saint-Agnan; elle passait 
pour guérir les maladies des yeux (Piboule, 1983, 110). Des fouilles menées à Bonnée, dans 
le Loiret, ont mis à jour un important site gallo-romain, avec thermes, théâtre-amphithéâtre 
et diverses constructions (Provost, 1988b, 64-65) ; sur le territoire de la même commune, on 
connaît un lieu-dit appelé BEAUNE, près d’une source et d’un ruisseau (Audin, 1978, 545). 
En Côte-d’Or, à BELLENOT-sous-Pouilly, « une fontaine tombe dans l’Armançon: c’est une 
ancienne source sacrée », liée à des pratiques magiques (Utinet, 1898, 67). A BELLENEUVE, 
dans le même département, on trouvait une fontaine Sainte-Gertrude, lieu de pèlerinage, où 
les femmes au siècle dernier venaient encore boire l’eau bénite; la source devait déjà « jouir 
d’une certaine renommée au temps du paganisme »: on a découvert sur les lieux des débris de 
marbre et les restes d’un aqueduc (Utinet, I 900 , I 00 ). ( lomme l’ont montré Émile Thévenot 
et Paul Lebel, le nom de BEAUNK et de sa peine légion côle-d’oi ienne, le BEAUNOIS, sont 
à relier à plusieurs hydronymes, formés sur le même radical que le théonyme: fontaine de 
BELENIN (au XIII e siècle, Bons rie Belniein ), qui jaillis, san a la pointe sud du castrurn , et aux 
abords de laquelle s’élevait un temple antique ruisseau de l’Aigue, coulant sous les murs de 



BEAUNE, et jadis dénommé ruisseau de *Beline ( Aijua Bclinil vers 1098) (Thévenot, 1942, 
307; et 1952; Lebel, 1944). Le site apollinien de Sainte-Sabine, sanctuaire de l’eau où a été 
découverte une inscription antique à Belcnos ou Berenos , n’est distant que de 25 km de 
BEAUNE; et à Mimeure, à une dizaine de kilomètres de ce même sanctuaire, existe un 
ruisseau appelé « l’Eau de BEAUNE » (Thévenot, 1942, 308): le culte à BÉLÉNOS paraît 
avoir été assez développé dans ce secteur. Dans le département voisin de Saône-et-Loire, on 
connaît sur la commune de BONNAY la source Saint-Hippolyte (près des ruines de 
l’ancienne église paroissiale), où se rendaient jadis les pèlerins pour boire l’eau (Lex, 1 898, 1 5; 
Arzh Bro Naoned, 1995, 261) ; les fouilles alentours ont révélé des vestiges antiques (Rebourg, 
1994, 384). 

Sur les lieux du sanctuaire gallo-romain de Montmart(r)e proche d’Avallon, on trouvait 
(juste au-dessous du temple, à flanc de montagne) une source - aujourd’hui apparemment 
perdue - nommée Fontaine de BELLE ou Fontaine BEL (Bonnard, 1908, 241 ; Deyts, 1967, 
193-194; Audin, 1978, 546). À Saint-Amand-Montrond (Cher), existe une source 
dénommée la Grand /w«r-BEL!N, et à Vesdun (dans le même département) on connaît aussi 
une Fontaine BELIN (Audin, 1978, 545-546). En Haute-Loire, Jean Arsac évoque deux 
sources longtemps vénérées : la BELINA, fontaine à Craponne-sur-Arzon, et la /wrt-BELINE, 
fontaine à Allègre (Arsac, 1991, 121; 1993, 26). Peut-être vint-on jadis en certains de ces lieux 
révérer le grand dieu lumineux garant de santé et aussi de prospérité : « La fécondité de la terre 
est tributaire de la fécondité conjuguée du soleil et de l’eau » (Walter, 1988, 106). Selon les 
traditions indo-européennes anciennes, un principe igné siégeait au fond des ondes; le thème 
du « feu dans l’eau » se retrouve dans de nombreuses mythologies (Dumézil, 1973, 21-22; 
Sterckx, 1986, 80-92 ; Lacroix, 2000, 1 16; Sergent, 1995, 346-347; et 2000a, 217). 

2.2.2. BORVO 

BORVO est une autre facette, un autre qualificatif du même dieu salutaire (son nom se 
trouve du reste aussi associé à celui d’Apollon, sur un petit marbre blanc trouvé en I lame 
Marne, portant dédicace d’un citoyen lingon au Beo Apollini Borvoni) ((,././.., XIII, 591 I) 
(Troisgros, 1975, 8-10; Sterckx, 1996, 31). 

On n’a pas affaire au surnom local d’une divinité topique, mais bien à l'appellation d’un 
dieu majeur, connu en France par plus de vingt inscriptions dans les régions Centre, Est, 
Rhône-Alpes et Provence. Les variations du nom que l’on constate: BORVO, BORJVIO, 
BORMANUS, BORBANUS, sont la marque d’une implantation assez large: elles traduisent 
l’adaptation aux habitudes et particularismes de différents peuples, l’appropriation du culte 
par des populations diverses. Le théonyme est formé sur un radical ancien *bher-\ c’est 
l’élargissement de ce thème qui a pu varier: -v- dans l’Est et le Centre; -m- et -b- dans le Sud; 
tandis que dans le Centre et le Centre-Est (régions carrefour) -m- et - v - coexistent (Troisgros, 
1975, 28). [.alternance blmlv est un phénomène reconnu comme régulier en gaulois (mais 
que les linguistes hésitent à expliquer par effet de dissimilation ou de lénition) (Evans, 1967, 
155; Sterckx, 1996, 33; Billy, 2000a, 90-91). 

La racine *bherv-t*bherb- n’est pas spécialement liée au sacré; elle s’est couramment 
appliquée à l’eau et aux terrains humides. On peut penser qu’elle a traduit anciennement, de 
façon expressive, le bruit de l’eau qui tourbillonne, qui bouillonne, et aussi « le gonflement de 
l’eau, l’explosion des bulles venant crever à la surface » (Roblin, 1 964, 6). Elle a servi à désigner 
des sources, des rivières; mais elle a nommé également îles sites marécageux: l’eau naissante 
qui surgit crée un milieu aquilèie, terrains détrempés et boueux; le jaillissement de l’eau, son 



bouillonnement, provoquent le mélange îles boues (on eompretul bien « l’usage de la même 
racine pour désigner la boue et autres liquides troubles: la turlmlité de ces ‘boitillasses’ est 
manifestement tenue pour le résultat d’un bouillon ou d’un bouillonnement dont l’énergie a 
remué les fonds ») (Sterckx, 1996, 35). Aussi une série de mots français comme BOURBE, 
BOURBEUX, EMBOURBER, BARBOTER (jadis bourbeter ), BARBOUILLER, etc., 
auxquels il faudrait ajouter des termes dialectaux, tels le savoyard BARBOTER, « cuire à gros 
bouillons », le bourguignon BORBE, le bressan BRHUBA, « boue », etc., sont issus du même 
thème gaulois (von Wartburg, I, 1948, 442-445; Taverdet, 1973, 139; Garnis, 1988, 66; 
Depecker, 1 992, 86; Gagny, 1 993, 23). La BOURBE est un « mélange instable de terre, d’air 
et d’eau » (Roblin, 1964, 6). 

De là nous viennent des noms de rivières comme le BARBOUX (Doubs), la 
BOURBINCE (Saône-et-Loire), le BOURBON (Lot-et-Garonne) (avec à sa source le 
hameau appelé BOURBON), la BOURBONNE (Aube et Saône-et-Loire), le 
BOURBOUILLON (Jura et Haute-Loire), la BOURBRE (Isère), etc., aux eaux 
bouillonnantes ou bien boueuses (Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 27 et 30 ; Nègre, 1990, 
107-108). De là proviennent aussi des noms de localités établies sur des terrains marécageux 
ou bien à proximité d’une source, comme BOURBERAIN et BOURBILLY (Côte-d’Or), 
BOURBR1AC (Côtes-d’Armor), BOURBOUILLON (nombreux dans la zone franco- 
provençale), et avec différentes variations vocaliques du thème, BARBEY et BARBIZON 
(Seine-et-Marne), BARBONNE-Fayel (Marne), BORBORON (Côte-d’Or), 
BORBONECHAT (Creuse), BOULBON (Bouches-du-Rhône), BOULBONNE (Haute- 
Garonne) (jadis Borbona), etc. (Guyonvarc’h, 1959b, 164 ; Troisgros, 1975, 53; Nègre, 1990, 
107-108; Taverdet, 1994, 139; Sterckx, 1996, 33). Bien sûr, certains de ces noms — quoique 
remontant à des radicaux gaulois - peuvent avoir été formés bien après l’époque antique (ainsi 
le nom de LA BOURBOULE, station thermale du Puy-de-Dôme, semble nous renvoyer à 
I ancien français borbe, « boue », et au limousin bourboulo, « eau boueuse » ou « ferrugineuse ») 
(Nègre, 1990, 108). Pour les toponymes ou hydronymes pouvant remonter à l’époque de la 
Gaule, rien ne certifie non plus qu’ils aient eu nécessairement une connotation sacrée, ni a 
fortiori qu’ils soient à mettre en rapport avec le théonyme BORVO. BOULBON, localité des 
Bouches-du-Rhône ( Bolbone , en 1054, Borbo, en 1 166), n’a été ainsi rapprochée du dieu 
BORVO que par hypothèse (Dauzat et Rostaing, 1978, 103 ; à comparer avec Rostaing, 1950, 
100-101). BARBIREY-sur-Ouche, en Côte-d’Or ( Barbiriacus , au VP siècle), possède une 
fontaine de Sainte-Eau , source « qui a certainement été vénérée », et où l’on a retrouvé les 
vestiges « d’un oratoire païen » : débris de marbres et de mosaïques (Bulliot, 1 890, 295) ; mais 
rien ne vient assurer que le nom de la localité dérive de celui du divin BORVO. Il est 
vraisemblable de penser, cependant, qu’une petite part de ces toponymes et hydronymes a pu 
être jadis reliée au nom du dieu (sans qu’on sache souvent quels noms de lieux sont 
nécessairement concernés). 

Dans le hameau de Viuz, près de Faverges (Haute-Savoie), a été mis au jour un vaste 
sanctuaire gallo-romain (occupé du I e ' au V 1 siècle), comportant plusieurs fanums, donc deux 
ont livré des dépôts votifs, avec présence possible d’un ensemble thermal (Bertrandy et autres, 
1999, 241-244). Avoisinant ce sanctuaire, ou trouve la résurgence d’un petit cours d’eau, le 
BORBOLLION, auquel doit être associé un lieu du du même nom (carte I.G.N. 3431 OT). 
Les archéologues se demandent si le lieu s, a lé neiaii pas relié à un < uhe au dieu BORVO 
(Rémy et Buisson, 1992, 243 244), d nu. un que des lus. ripiioiis au dieu sont répertoriées 



dans la même région, à une trentaine de kilomètres seulement (cependant, horboyim est connu 
en Savoie avec le sens d’« endroit dans une rivière où l’eau bouillonne ») (Gagny, 1993, 31). 

Jean Arsac s'interroge, également, pour savoir s’il ne faudrait pas rapprocher le nom de 
deux sources bouillonnantes de Haute-Loire — « parce qu’elles ont toujours fait l’objet d’une 
sorte de culte » — du même dieu BORVO: la BOURBOUTE du Maygal et la Foyitame de 
BORBOTTE à Solignac-sur-Loire (dite aussi BOURBOUTE de Saint-Aubin), toutes deux 
« fontaines parlantes »: bouillonnant quand on y jetait des fleurs ou des pièces de monnaie, 
ce qui a pu favoriser une dévotion locale (cependant le patois bourbota signifie « bouillonner ») 
(Arsac, 1991, 122). On a vu, dans l’étude des « Sources » au chapitre I, que DIVONNE (Ain), 
ancienne Bivonna, se développa sur un site antique d’eau sacrée; la BARBOI.EINE est une 
des quatre grosses sources qui sortent en bouillonnant des sables de DIVONNE-les-Bains 
(Hannezo, 1911). La racine berv-, d’où est issu le nom du dieu BORVO, renvoie spécialement 
en celtique à la notion de gonflement, de bouillonnement (on compare avec le vieil-irlandais 
berbaid, « il bout, bouillonne », l’irlandais borbhaim, « j’enfle », le gallois benvi, « bouillir », le 
breton birvi, « bouillonner », etc.) (de Belloguet, 1872, 378-379 ; Henry, 1900, 32; Bonnard, 
1908, 192; Vauthey, 1959, 456; Vendryes, 1981, B-40 et 41 ; Deroy et Mulon, 1992, 68; 
Lambert, 2003, 192; Delamarre, 2003, 83). BORVO était donc peut-être le 
« Bouillonnant »: le dieu de « ce tourbillon, cette impulsion de la masse subitement mise en 
mouvement» (Roblin, 1964, 6). 

Pour Philippe Walter, médiéviste, professeur à l’LJniversité de Grenoble, le nom de la 
fontaine de BARENTON (dans la forêt de Paimpont-Brocéliande, en Bretagne) est à 
rattacher au même thème linguistique bher-i bher-b-t bher-v- en relation avec l'idée de 
bouillonnement (on doit repousser l’étymologie de Jean Maritale, « Sanctuaire-de-Bélénos », 
qui n'est fondée sur rien) (P Walter, 1988, 128; Maritale, 1986, 32-33). Celle source, 
sacralisée depuis des siècles, et reliée à des traditions guérisseuses et oraculaires, esi évoquée 
dans le roman de Chrétien de Troyes Yvain et le Chevalier au Lion (on paraît y laite aussi 
référence dans le récit gallois correspondant CBwen et l.unet ou la Dame de bi Fontaine) ( Loi h, 
1889a, II, 10). A deux reprises, Chrétien insiste sur une caractéristique essentielle de la 
fontaine merveilleuse, que nous devons mettre en rapport avec son nom : « La fontainne verras 
qui bout, /s’est elle plus froide que marbres » (v. 380-381) et « De la fontainne, poex croire,/ 
qu’elle boloit com iaue chaude » (v. 422-423) (Roques éd., 1965, 12 et 13-14; Walter, 1988, 
126). L’eau surgissante dégage à sa sortie de terre un principe actif; le bouillonnement de la 
fontaine — qui peut toujours s’observer sur place, mais qui est évidemment dû à des 
phénomènes gazeux naturels — a été mis en rapport jadis avec la divinité: « Nos ancêtres [ont] 
été [...] fortement impressionnés par les sources jaillissant du sol‘ [...], par les sources 
bouillonnantes [...]. Ces faits [ont] frappé leur imagination, les [ont] induits à croire à 
l’existence de dieux cachés promoteurs de ces manifestations véritablement exceptionnelles » 
(Vauthey, 1959, 455). On rencontre dans bien des mythologies indo-européennes le thème de 
la source primordiale qui recèle une force ignée dans son eau (Sterckx, 1996, 13-15). Les 
Gaulois, comme d’autres peuples antiques, ont vénéré les eaux bouillonnantes; et ils ont fait 
de BORVO la divinité de ces eaux, calquant son appellation sur le phénomène qu’il 
déclenchait: « BORVO est donc le dieu qui bout, il est lui-même le bouillonnement [. . .]. On 
ne peut pas trouver confusion plus étroite entre le dieu et le mouvement naturel auquel il est 
associé et qui lui a donné son nom. Il est l’eau bouillonnante qui surgit et qui déborde, 
apportant ses bienfaits aux hommes » ( l ioisgros, I 975, 82). 



On comprend que la divinité ail clé lacilcmem associée aux eaux bouillonnantes des 
stations thermales. Les inscriptions à B( )RV( ) ( 1 H )KM( ) ou BORMANUS) se retrouvent de 
façon presque systématique dans toutes les Aix, villes qui lirait précisément leur appellation 
de la présence d’eaux curatives: Aix-les-Bains ((../.A., XII, 2443, 2444), Aix-en-Diois ( C.I.L . , 
XII, 1561), Aix-en-Provence ( C.l.l .. , XII, 494). Bien sûr, les Aejuae ont un nom d’origine 
latine: les Romains ont contribué à développer ces sites d’eaux guérisseuses. Mais on doit 
penser que ce sont les populations gauloises qui les avaient d’abord occupés et qui y avaient 
aménagé des cultes. Les noms latins n’auraient-ils pas occulté de plus anciens noms en rapport 
avec le théonyme ? 

D’autres stations thermales ont gardé dans leur appellation le nom du dieu gaulois qui les 
patronnait. L’importance particulière qui fut accordée en ces lieux au culte du dieu pourrait 
expliquer la rémanence du théonyme. 

C’est le cas de BOURBONNE-les-Bains (Haute-Marne), localité connue sous la forme 
Borbona en 846: originellement sans doute *Borvon-a, « [Eau]-de-BORVO » (Dauzat et 
Rostaing, 1978, 103; Nègre, 1990, 107). La commune a livré pas moins de dix dédicaces à 
Borvoni , gravées sur la pierre (le plus souvent sur des autels votifs), et découvertes pour la 
plupart dans les installations balnéaires gallo-romaines ou à proximité (Troisgros, 1 975, 7-22, 
avec phot. des inscriptions; Thévenard, 1996, 136-137). Les eaux de la source n’ont pu 
manquer d’impressionner les populations, parce qu’elles sont abondantes, « très fortement 
minéralisées, possédant une radioactivité remarquable » (Thévenard, 1996, 125). Elles 
jaillissaient au milieu d’un vallon marécageux (Troisgros, 1 975, 59) ; le double sémantisme de 
l’eau bouillonnante et de l’eau boueuse que nous avons constaté dans le radical *bher- se 
retrouve ici parfaitement. Le trou de la source fut protégé par une maçonnerie en forme de 
puits à l’époque gallo-romaine; et les marais alentours ayant été drainés, on construisit, 
ordonné autour de la source sacrée, un grand établissement thermal, avec cour monumentale 
et portiques, ensemble de bâtiments et de salles, nombreuses piscines, grandes et petites, 
système de distribution des eaux depuis leur point de surgissement. . . (Thévenard, 1 996, 125- 
135). Dans le puits gallo-romain, des offrandes au dieu furent régulièrement jetées (preuve 
que ces eaux continuaient à être perçues sous leur aspect sacré et non seulement agréable et 
utilitaire: « Le caractère romain des thermes et de leur architecture n’a pas fait oublier en 
Gaule les anciens dieux ») (Grenier, 1960, 448). Lors du curage du puits, dans une boue 
argileuse noirâtre, on a retrouvé plus de 5 000 monnaies antiques, et aussi des statuettes, des 
bijoux, et des milliers de noisettes, glands et noyaux de fruits... (Landes, 1992, 151-152; 
Troisgros, 1994, 27-30; Thévenard, 1996, 132 et 135). Le nom donné à la localité qui se 
développa non loin de la source fut certainement une autre f#rme d’hommage rendu au même 
BORVO : signe de l’appartenance indéfectible du lieu au dieu, que les siècles n’ont pu faire 
disparaître. L’analyse des toponymes peut se révéler un moyen précieux de compréhension du 
passé: n’y a-t-il pas une archéologie des mots comme il y a une archéologie des objets? 

Bien que BOURBONNE-les-Bains représentât un site important consacré à la divinité 
« bouillonnante », le centre de son culte — d’où elle rayonna sans doute ensuite — paraît s’être 
situé ailleurs: à la frange nord du Massil Gentral, dans la région appelée justement le 
BOURBONNAIS. Là, on repère sur la carre minière deux cités distantes d’une cinquantaine 
de kilomètres seulement, dont les noms couiicmicm le nom du dieu : B( HJ BBON-Lancy (à 
la frontière ouest de la Saône et I oire, près des terres de I Allier) et BOLJRBON- 
l’ Archambault (au nord de ce dernier dépai lcrneni ), toutes deux si, liions d’eaux thermales. 




■■■■■■■■■■■ 

Dédicace au dieu BORVO et 
à DAMONA, découverte 
dans les ruines d'une 
maison de BOURBONNE-les- 
Bains en 1833 (petit marbre 
blanc de 15 x 12 cm, au 
Musée de BOURBONNE-les- 
Bains): 

Deo Apoll/ini Borvon[i]/ 
et Damonael 
C[aius] DamiriusIFerox 
CivisILingonus exlvoto : 

« Au dieu Apollon BORVO 
et à DAMONA, Caïus 
Daminius Ferox, citoyen 
lingon, en ex-voto » 

{CIL., XIII, 5911). 


Ilt 


T RO WE : E';.| 

E A JANVIER 1 

! . p 

r { v'W II P' RÏ'TP \ 


BOURBON-Lancy (Saône-et-Loire) est sans doute le lieu nommé Aqwie Borrnouis sur 
l’itinéraire antique de la Table de Peutinger. Quatre dédicaces au dieu BORMO/BORVO (les 
deux formes coexistent) ont été découvertes dans la localité ( C.l.L . , XIII, 2728, 2806, 2807, 
2808); l’une d’elles a été exhumée dans les fouilles de la station thermale antique (Rebourg, 
1994, 85; Sterckx, 1996, 30). On doit donc bien penser que le nom de cette station est à 
mettre en relation avec le théonyme. Dès le XVI e siècle, la vogue des eaux de BOURBON- 
Lancy (fréquentées par Catherine de Médicis et Henri III) a entraîné une série de travaux 
d’aménagement des thermes, d’où des découvertes archéologiques importantes. Le captage des 
cinq sources était assuré à l’époque antique par plusieurs puits, dont l’un circulaire, construit 
en moellons de marbre. Quatre piscines principales étaient installées à proximité. Les 
installations montraient un décor luxueux (emploi de marbres et mosaïques, colonnes, 
chapiteaux, ornements sculptés, statues...) (Bonnard, 1908, 438-444; Grenier, 1960, 443- 
445; Deyts, 1967, 219-220; Rebourg, 1994, 82-84). De très nombreuses pièces de monnaie 
ont été découvertes dans la localité (romaines mais aussi gauloises), données en dévotion à la 
divinité (Rebourg, 1994, 79-80). Le nom qui fut conféré au lieu, Aquae Bormonis , représenta 
une sorte d’offrande au dieu : ex-voto toujours présent saluant le pouvoir de BORVO. 

BOURBON-L’Archambault (Allier), qui a donné son nom à la lignée des BOURBONS, 
est nommée Borbone Castrurn à l’époque mérovingienne sur des monnaies (Vauthey, 1960; 
Deroy et Mulon, 1992, 68). Aucune inscription à BORVO n’y a pour l’instant été découverte. 
Mais on peut gager que des dédicaces scrom un jour exhumées (« Il est trop évident qu’à 
l’instar de BOURBON-I ,ancy | u une proche | , elle doit son nom au dieu gaulois des sources. ») 
(Thévenot, 1968, 102). Déjà, les i nivaux elLviués lors des aménagements des thermes 




modernes ont permis de découvrir revêiemems de marbre, fragments de colonnes et de 
statues, conduits de plomb et de pierre .mii<|ues. 1 1 1 ris puits circulaires « qui bouillonnent à 
gros bouillons » distribuaient l’eau dans plusieurs bassins ei une grande piscine entourée de 
degrés, où l’on pouvait se baigner assis, l es pèlerins devaient y pratiquer les aspersions et 
immersions censées leur apporter la guérison (Bonnard, 1908, 444-448; Grenier, 1960, 442- 
443; Audin, 1985, 130-131 ; Corrocher et autres, 1989, 34). 

Les stations thermales de BOURBONNE-les-Bains, BOURBON-L'Archambault et 
BOURBON-Lancy ont un commun dénominateur (outre qu elles tirent leur nom du dieu 
BORVO): elles possèdent toutes des eaux « hyperthermales »: 66 °C à BOURBONNE-les- 
Bains; 57 °C à BOURBON-L'Archambault; 54° et 60 °C à BOURBON-Lancy (Pomerol et 
Ricour, 1992, 21, 139, 162, 165). Le bouillonnement de l’eau n’est pas ici seulement dû à 
l’effervescence et aux tourbillonnements résultant de l’émission de gaz. Une température très 
chaude se dégage à la sortie de terre, provoquant l’agitation forte des ondes. BORVO, le 
« Bouillonnant » devient BORVO le « Dieu qui bout » (Troisgros, 1975, 82). Le vieil-irlandais 
berbaid, le breton birvi, issus du radical *bher- (comme le théonyme Borvo), signifient aussi 
bien « bouillonner » que « bouillir » (Pokorny, 1959, 132; Vendryes, 1978, T-l 10; 1981, B- 
40 et 41). « Le dieu qui réside dans l’eau de la fontaine primordiale méritfait] bien [alors] 
d’être reconnu comme ‘Bouillant’ au sens actif de cette épiclèse: celui qui chauffe et fait 
bouillir son onde» (Sterckx, 1996, 15). 

Devant le lien privilégié entre le dieu et les villes d’eaux, on peut se demander si le nom 
d’autres cités thermales que les BOURBONNE et BOURBON ne pourrait être associé à 
BORVO. II est difficile de le soutenir en l’absence de preuves épigraphiques. On a songé 
cependant aux appellations des stations de santé de BAJRBOTAN (Gers) et de BARBAZAN- 
en-Comminges (Haute-Garonne), parfois rattachées à un nom d’homme, ce qui ne convainc 
guère. Mais avait-on ici des sites privilégiés du dieu BORVO ou bien des endroits de « lieux 
boueux où bouillonnent les eaux », sens correspondant au gascon barbotan (Fénié, 1992, 57) ? 
L'absence de formes anciennes (comme à La BOURBOULE, dans le Puy-de-Dôme) fait 
pencher plutôt pour la seconde solution (Nègre, 1 990, ! 08). 

Notons enfin que le divin BORVO est parfois associé à une compagne. À BOURBON- 
Lancy et à BOURBONNE-les- Bains, une dizaine de dédicaces à Borvoni et Bamonae ont été 
retrouvées (Sterckx, 1986, 30-31). Henri Troisgros, ancien conservateur du Musée de 
BOURBONNE, qui a publié une étude sur Borvo et Bamona , pense que DAMONA a peut- 
être transmis son nom à l’ancien hameau de DAMONCOURT ( *Damonae Curtis), sur la 
commune de Polaincourt-et-Clairefontaine (Haute-Saône), à une trentaine de kilomètres de 
BOURBONNE (Troisgros, 1975, 55-56). Là aussi, en l’absence de formes anciennes, il est 
difficile de se prononcer. Cependant, l’auteur note que dans ces lieux un oratoire fut dédié à 
une certaine sainte Félicie, qu’on invoquait pour le rétablissement de la santé (et 
particulièrement pour la guérison des yeux). Ne serait-ce pas « substitution d’un culte chrétien 
à un culte païen » (même réf. , 56)? Les légendes celtiques de tradition irlandaise font état 
d’« un puits dont l’eau est chargée d’une telle force que, à quiconque en approche sans en avoir 
le droit, les yeux éclatent », effet de la lumière ou de la chaleur (Dumézil, 1 973, 27). La déesse 
Boann est l’équivalent insulaire de la déesse gauloise 1 )AM( )NA, le nom de chacune signifiant 
en celtique « divine-Bovine » (comme I .PONA éiail la « divine Equine ») (Sterckx, 1996, 38; 
Sergent, 2000a, 235). Eprouvant dans sou orgueil la lorcc cachée des eaux (selon certaines 
versions), ou bien coupable d'adultère pour d’. mires, lioiimi se lit arraclici une jambe, une 
main et un œil par l’eau de ce puits. Elle connu jusqu’à la ni a, poursuivie par l’onde, qui 



devenant fleuve, la noya; le cours d’eau prit en souvenir son nom Htumn, la BOYNK 
moderne (Dumézil, 1 973, 27-3 1 ; Le Roux et Guyonvarc It, I 9S(>, 468 569). Sainte I elicie ne 
serait-elle pas une image inversée de DAMONA/ZLwW: celle <ju i guérit par son eau les 
membres malades ? 

On connaît aussi le couple Formé entre BORMANOS et sa parcdrc BORMANA (exact 
doublet féminin du nom du dieu) : à Aix-en-Diois, a été découverte une inscription Bormano 
et Bormanae (C.I.L., XII, 1561) (Sterckx, 1996,37). Le site de Saint- VULBAS, dans l’Ain, fut 
occupé dès l’Antiquité ; encore aujourd’hui bien des jardins de la localité sont alimentés en eau 
par des canalisations antiques (Buisson, 1990, 95). Un bloc de pierre (ancien autel votif), 
gardé au musée de la commune, porte le nom de BORMANA, cette fois seul: Bormanae 
Augustae sacrum ( C.I.L. , XIII, 2452), don « consacré à la vénérable BORMANA » (Troisgros, 
1975, 25-26). 11 a été retrouvé près de la source dite de « la BORMANE », nom qui doit 
garder le souvenir de la déesse (Rémy et Buisson, 1992, 241 ; Chevallier, 1992, 16). Emile 
Thévenot pense que le théonyme BORMANA pourrait aussi expliquer l’appellation de la 
localité: Bormana passant à *Borbana serait devenu Bourbaz ou Burbaz , d’où *Vulbaz et 
VULBAS (Thévenot, 1 968, 1 03) ; Jean Hannezo souligne que dans le patois local, les Bugistes 
prononcent Saint-VULBAS « San Bourbas » (1911, 54). Le fait que le nom soit affublé d’un 
qualificatif de saint amène à se demander si « le populaire n’aurait [...] pas tout bonnement 
travesti la divinité païenne en saint chrétien » (Thévenot, même réf.) (cette opinion est 
cependant à remettre en cause, si l’on tient pour sincère la forme Vilbaldus, citée en 1115) 
(Sterckx, 1996, 34; Vurpas et Michel, 1999, 194). 

Les toponymes issus de BORVO restent bien plus nombreux et fameux que ceux de ses 
parèdres féminines (rares et en outre discutés) ; cela « incite à penser que, dans le couple 
BORVO/DAMONA [ou BORMANOS/BORMANA], c’est BORVO qui a gardé la 
prééminence » (Troisgros, 1 975> 55). La déesse ne faisait que souligner la puissance agissante 
du dieu. Comme nous l’avions noté en conclusion de l’étude des « Eaux sacrées », il semble 
bien que le pouvoir des eaux « actives » (bouillonnantes ou hyperthermales) ait été dévolu à 
des divinités masculines. 

2.1.3. GRANNOS 

GRANNOS a été un autre dieu gaulois en rapport avec les eaux sacrées (ou un autre 
surnom de ce dieu). Nous devons le comprendre aussi parmi les grandes figures divines car 
son audience fut très développée. Comme pour BÉLÉNOS ou pour BORVO, preuve nous 
en est donnée par le nombre d’inscriptions antiques qui ont été découvertes portant son nom : 
une trentaine en tout, disséminées dans plusieurs pays: France, bien sûr, mais aussi pays 
limitrophes ou plus lointains où le dieu put être jadis révéré: Allemagne, Autriche, Espagne, 
Grande-Bretagne, Hongrie, Italie, Pays-Bas, Roumanie, Suisse (liste détaillée dans Sterckx, 
1996, 60-64; Jufer et Luginbühl, 2001, 43-44). 

Tout à fait normalement, l’importance accordée au dieu a dû se marquer dans des 
désignations de lieux éponymes (les noms s’étant fait le réceptacle des croyances). Aix-la- 
Chapelle (en allemand Aachen ), ville de Rhénanie-Westphalie (à quelques kilomètres de la 
Belgique), tire son appellation moderne de son nom ancien d’Ac/uae Gntn(n)i, les « Eaux de 
GRANNOS »: la station thermale, réputée dès l’Antiquité, avait été mise sous la protection 
du dieu gaulois (Deroy et Mulon, 1 992 , 9 ). GRANNOS a donc dû être perçu avec un pouvoir 
guérisseur lié aux eaux. Les Espagnols appellent toujours Aix-la-Chapelle Aquigran (Roblin, 
1964, 5; Losada Badia, 199 ’, 73). Longtemps, une vieille tour d’enceinte de la cité garda le 



souvenir du dieu dans son nom rie Gniiimiurm (R.ullol, cité par Manry, 1860, 61 ; repris par 
l,e Roux, 1952a, 212). Aix deviendra au IX' sièi le lieu de résidence de Charlemagne; d’où des 
deniers de l’Empereur portant la légende A t/nis (Iran (Ulnnchci, cité par Le Roux, 1953, 25). 

Nous avons déjà eu l’occasion rie constater que des ligures rie l’ancienne religion païenne 
avaient vraisemblablement été intégrées aux oeuvres romanesques médiévales. On pourrait 
reconnaître le dieu gaulois GRANNf )S rie trière le personnage de GRANUS (présenté comme 
le père de NÉRON ou NOIRON, démon ou dieu sarrasin: en fait NÉRIOS, autre divinité 
gauloise des eaux); on dit en ellet que ce GRANUS « a construit le palais de Charlemagne à 
Aix » (Chevallier, 1983a, 305). 

En Italie, les localités de GRANA (Province d’Asti, à l’est de Turin, Grana en 886) et de 
VALGRANA (Province de Cunéo, Valgrannn en 1251), où coule le cours d’eau la GRANE 
(dans le Val GRANA), tireraient leur appellation du nom du dieu (de Bernardo Stenrpel, 
1 995-1996, 1 12). La GRANE naît dans les Alpes-Maritimes, à l’est de Saorge, où l’on trouve 
le Vallon de GRANE (Rousset, 1988, 333). 

Quatre lieux différents de France ont livré pour l’instant des dédicaces à GRANNOS, 
répartis en des régions très diverses : Alsace, Bourgogne, Limousin et Lorraine, ce qui paraît 
bien montrer que le culte rendu au dieu a été très populaire en bien des contrées de la Gaule. 
En 1987, des fouilles ont révélé à Limoges, placée autour d’un tuyau de fontaine d’époque 
gallo-romaine, une inscription qui annonce l’offrande d’un aqueduc « pour la fête des dix 
nuits de GRANNOS » (decamnoctiacis Grannî) (Perrier, 1993, 122; Lejeune, 1995). Cela 
confirme le fait que le dieu était bien lié à l’eau. À une quarantaine de kilomètres du lieu de 
cette découverte, à l’ouest de Limoges, coule un ruisseau nommé la GRAINE (ou GRENNE), 
petit affluent de la Vienne, qui passe à GRENORD, hameau de Chabanais (Charente). Peut- 
être a-t-il nommé l’« Eau-de-GRANNOS » (GRENORD, ancienne *Granno-ritum , 
désignant le « Gué-sur-l’Eau-de-GRANNOS ») (toutefois, Albert Dauzat préférait voir dans 
l’hydronyme une forme déglutinée d’ Egrenne, du prélatin Icard) (Dauzat, Deslandes, 
Rostaing, 1978, 17 et 52). En Saône-et-Loire, sur la commune de Monthelon (voisine 
d’Autun), a été trouvée anciennement une stèle dédiée au deo Apollini Granno (Rebourg, dans 
Lavagne, 1989, 48-49). Dans un rayon de 70 km, on rencontre deux toponymes qui 
pourraient conserver le souvenir du dieu: un cours d’eau appelé la GRF.NOTTE, qui coule à 
Prénrery (Nièvre), peut-être ancienne « Eau-de-GRANNOS »; et une Fontaine du GRAIN, 
près de Saint-Maurice-de-Sathonnay (au nord de Mâcon), source intermittente dont « les 
paysans du lieu prétendaient, et peut-être prétendent encore, que son flux et reflux sont à midi 
et minuit précis » (Joanne, III, 1894, 1738); dans cette région du sud de la Saône-et-Loire, 
où s’exerce l’influence du franco-provençal, « -an- est souvent confondu avec -in- » (Taverdet, 
1 989h, 26) ; « *Gran » ( <Grannos ) a donc pu finir par être prononcé « Grain ».‘ 

Un des centres principaux du culte rendu à GRANNOS - et peut-être même son 
épicentre, si l’on en croit Jean-Jacques Hatt (1989, 257) - se trouva chez le peuple gaulois des 
Leuques, dans le sanctuaire de GRAND (aujourd’hui village des Vosges). Depuis longtemps, 
les historiens des religions comme les linguistes étaient tentés de rapprocher l’appellation de 
GRAND du théonyme Grannos : n’avait-il pas donné son appellation à la bourgade? 
Cependant, aucune preuve n’existait. Il fallut attendre 1935 pour qu’une première inscription 
à GRANNOS - incomplète - soir exhumée, près de la place du village. Il y a quelques années, 
en 1981, on a découvert un fragment d'inscription qui, mis en regard d’un autre déjà révélé, 
a permis de reconstituer une dédicace oit sont associés lis deux noms divins: Apollini Granno 
(Wuilleumier, 1963, 168-169; Bertaux, I 99 | , Al ; Nicivkx, 1996, (>2). Plus de doute possible: 



GRAND fut bien, comme le nom de la localité le faisait pressentir, le centre d’un culte rendu 
au dieu gaulois GRANNOS. 

À l’origine de ce culte, on trouvait une résurgence: point d’apparition de l’eau vive sur le 
site, phénomène qui a dû être considéré comme particulièrement sacré pour les populations 
(le surgissement de l’élément liquide sur un plateau calcaire a semblé relever de l’action 
divine). En outre, après être apparue et avoir formé un petit plan d’eau, cette eau disparaissait 
à nouveau dans une « diaclase » (redevenait souterraine, retournait au mystère du sol) 
(Collectif, 1991, 40 ; Bertaux, 1994, 16). Autour de la fontaine révérée, s’est alors développé 
un culte, lieu de sanctuaire où l’on rendit dévotion à GRANNOS. La source fut jugée 
bienfaisante, guérisseuse: l’eau reçue du dieu, en ce site privilégié, transmettait nécessairement 
ses pouvoirs divins aux hommes. 



Certainement né à l’époque de l’Indépendance, le culte allait connaître un succès 
grandissant à l’époque gallo-romaine. À partir des années 70, des aménagements très 
importants seront réalisés à GRAND, dont on a du mal à imaginer l’ampleur en voyant 
aujourd’hui ce village de 540 habitants, aux maisons simples groupées autour de leur petite 
église paroissiale. Le débit naturel de la résurgence devenant trop faible en été, un réseau de 
canaux souterrains fut construit pour mieux capter et drainer les eaux vers le centre du 
sanctuaire. 11 permit, pense-t-on, de tripler la capacité de la source. Ce réseau étonnant — sans 
but fonctionnel autre que d’alimenter le bassin sacré — a été découvert il y a quelques années 
et en partie exploré. Il fait 1 5 km de longueur: 1 5 km de canaux qui sillonnent le sous-sol du 
village entre 4 et 12 m de profondeur (Collectif, 1991, 28-33; Bertaux et autres, 2000, 16- 
19). Les différentes galeries souterraines convergeaient à l’endroit précis où se trouve 

aujourd’hui l’église du village (même 
référence, 40). L’établissement chrétien a 
donc pris la place exacte du plan d’eau 
sacré, lieu du sanctuaire indigène primitil, 
où les pèlerins apportaient les ollr.mdes, 
accomplissaient les rites de purification 
(s’aspergeant et se baignant), imploraient la 
divinité afin que leur soit accordée la 
rémission de leurs maux. Mais furent aussi 
construits sur le site des établissements de 
prestige: amphithéâtre pour 18 000 
personnes, basilique, établissements de 
thermes, monuments publics, lieux 
annexes au culte... .(le centre du grand 
sanctuaire étant isolé de l’extérieur par un 
rempart hexagonal avec 22 tours et portes. 


Église Sainte-Libaire du village de GRAND 
(Vosges). L'étude géotechnique du sous-sol 
a montré qu'elle a été exactement bâtie 
sur le site gaulois sacré: la source est à 3 m 
sous la façade; le bassin comblé, où l'eau 
s'épanchait, sous la nef; la diaclase, par 
laquelle elle retournait dans le sous-sol, 
sous le choeur 


lui-même entouré par une plus vaste enceinte comprenant d'autres constructions) (Collectif, 
Les Dossiers d' Archéologie, 1991). C'est donc sans doute à CRAND qu’il faut rapporter le 
propos d’un écrivain anonyme du IV e siècle (auteur du t’anêgyrique de Constantin) évoquant 
un mystérieux « sanctuaire, le plus beau du monde » ( tem/>lum toto urhe pulcherrimum ) 
(Jullian, VII, 1926, 107 ; Collectif, 1991, 8). Le pouvoir guérisseur et oraculaire des eaux de 
l’ancien dieu gaulois attirera les plus grands personnages : l’empereur Caracalla, en 213, et sans 
doute Constantin, en l’an 309 (Hatt, 1950; Bertaux, dans Collectif, 1991, 50-59; Sterckx, 
1996, 62 et 64). 

On a cherché à rattacher le nom de GRANNOS au vieil-irlandais grian, « soleil », et à une 
racine indo-européenne *givher- exprimant l’idée de « chaleur ». Mais cet apparentement est 
linguistiquement très douteux (Le Roux, 1952a, 210; Guyonvarc’h, 1955b, 420; Sergent, 
2000a, 215; Delamarre, 2003, 183). En fait, comme le suggèrent Pierre- Yves Lambert (2003, 
198) et Bernard Sergent (même réf.) , le théonyme est sans doute à rapporter à un gaulois 
*gmnnos/ t grennos, « poil », « barbe ». On en retrouve les équivalents dans les langues celtiques: 
vieil-irlandais grend et irlandais greann , « barbe » ; vieux-gallois gmnn et breton grann, 
« sourcil » (même réf.). À la base, se reconnaît une racine *gher-, « se hérisser », « faire saillie », 
« piquer » (Guyonvarc’h, 1956; Pokorny, 1959, 440; Degavre, 1998, 244; Delamarre, 2003, 
183). Le terme gaulois s’est transmis au vieux et moyen français grenon, « poil de la barbe », 
« petite barbe », « favoris », « moustache » (qu’on rencontre déjà dans La Chanson de Roland 
sous la forme gernori). Il se conserve dans le provençal CREN, « moustache », l’espagnol grena , 
« cheveux ébouriffés », « tignasse », et le catalan grenya, « touffe de cheveux » (Roquefort, 1808, 
712; Dottin, 1920, 261; Meyer-Lübke, 1935, 329). Selon le F.E.W., d’autres dialectes 
gauleraient trace de l’ancien mot gaulois: picard GUERNON, « moustache »; normand 
GRENONS, « favoris »; parler du Cantal GRIN1A, « moustache », etc. (von Wartburg, IV, 
1952, 267; Lambert, 2003, 198). 

GRANNOS était donc, selon toute vraisemblance, le dieu « barbu », ce qui peut sembler 
saugrenu de prime abord. Un tel nom ne peut convenir à l’Apollon, dépourvu de toute barbe 
et de toute moustache. Cela prouve qu’en fait « l’Apollon gaulois n’en est pas un » (Sergent, 
2000a, 21 1). L’assimilation de GRANNOS à Apollon est tardive; elle est duc aux Romains 
(frappés par son pouvoir guérisseur, que souligne César: « [Chez les Gaulois] Apollon chasse 

les maladies ») ((7(72, VI/ 1 7, 131). GRANNOS se rapporte 
en fait au dieu des eaux traditionnel des Indo-Européens, 
qui est normalement barbu (cas de Poséidon, de Neptune) 
(Sergent, même réf., 215; Guirand, 1937, 129-131). On a 
retrouvé à GRAND quelques têtes sculptées antiques à 
visage barbu; l’une d’elles au moins pourrait 
GRANNOS (Collectif, 1991, 42, 48). 

GRAND devait porter primitivement le nom 
d ' Andesina (cité sur une carte ancienne des routes de 


Représentation de divinité, tête sculptée découverte à 
GRAND en 1960, entre basilique et temple (Musée de 
Grand). On y a vu Esculape, fils d'Apollon, dieu de la 
médecine et de la guérison. Ce pourrait être GRANNOS, le 
« Barbu ». 


l’Empire, cl dont la localisation correspond tout à fait au 


figurer le dieu 



site) (Bertaux, dans Collectif-, 1991, 54-55). Le succès du aille rendu à ( IRANNOS explique 
que le nom du dieu gaulois ait fini par s’imposer comme appellation à la bourgade: la force 
du terme religieux effaça la désignation profane. Il est étonnant de voit que malgré les siècles 
ce nom est demeuré. Tout souvenir du culte ancien s’était effacé depuis longtemps. Les 
monuments arasés étaient oubliés. La christianisation avait recouvert le vieux culte païen (une 
légendaire sainte Libaire, martyrisée en ce lieu, ayant été chargée de faire taire la mémoire de 
l’ancien dieu). Aussi doutait-on — encore il y a peu: jusqu’aux découvertes épigraphiques et 
archéologiques — que GRANNOS ait été jamais révéré à GRAND. Pouvait-on imaginer situer 
en ce lieu perdu des Vosges le « sanctuaire le plus beau du monde »? Et comment aurait existé 
un sanctuaire d’eau sur un plateau calcaire dépourvu de sources, « remarquablement aride et 
désolé » (Jullian, VI, 1920, 471)? Les mots n’avaient pas menti, cependant. GRAND tirait 
bien son appellation du nom du dieu, même si elle cachait cette identité sous une orthographe 
induisant en erreur: un -D fut ajouté au Moyen Age, « assimilation abusive amenée par 
l’étymologie populaire » (un document du XI e siècle rapportant la passion de Libaire évoque 
en effet « la cité qu’on appelle du singulier nom de GRAND à cause de son extrême 
grandeur ») (Sterckx, 1996, 66). Oubli du vrai sens des mots et peut-être volonté chrétienne 
de faire taire l’ancien dieu païen. 

Devant la grande audience que connut le culte de GRANNOS, nous devons juger possible 
et même probable que d’autres lieux en France gardent trace du dieu. Bien sûr, — comme ce 
fut longtemps le cas pour GRAND — nous ne reconnaissons pas encore clairement dans nos 
noms son nom caché. Mais les pistes existent, qui pourraient permettre de rétablir des 
rapports d’étymologie. 

Les appellations de GRANEjOULS (Tarn), de GRANEJOULS (Lot) et peut-être île 
GRIGNOLS (Dordogne) semblent remonter à un modèle * Gran(n)o-ialo désignant le« I.icu- 
de-GRANNOS » (Nègre, 1986b, 30; 1990, 188). La commune de GRIGNOLS csi appelée 
Granol en 1072 ; plusieurs sites à vestiges gallo-romains y ont été repérés; « à l’ouest du bourg, 
en bordure du Vern, des briques et des éléments de canalisation en terre cuite (antiques?) oui 
été rencontrés près de la fontaine » (Gaillard, 1997, 129). Pour GRANEJOULS, écart île la 
commune de Cahuzac-sur-Vère, dans le Tarn, non loin d’Albi, la filiation linguistique est bien 
établie, puisqu’au début du IX e siècle est attestée la forme Granoialo (devenue en 1259 
Granuejo l) (Nègre, 1972, 20-21). Le lieu a été occupé à l’époque antique: on a retrouvé sur 
place les substructions d’une riche villa gallo-romaine, avec décors de mosaïque (conservés au 
Musée de Toulouse), et non loin de là ont été recueillis des tessons de poterie et des monnaies 
(Cambon et autres, 1995, 80-81). L’existence d’une source sacralisée (point d’eau qui permit 
à la villa de s’installer) peut être supposée. Les faits sont plus nets pour GRANEjOULS, 
hameau de la commune de l’Hospitalet (Lot), proche de Rocamadour. Il est connu en 1326 
sous la forme Graniujols, identique à celle de son homonyme tarnais. On peut lui supposer 
aussi le même modèle ancien *Gmnoialo. Des traces d’établissement gallo-romain ont été 
trouvées sur le site: tuiles à rebord, débris de marbres antiques, restes d’une grande 
mosaïque... Les archéologues ont surtout découvert les vestiges d’un aqueduc avoisinant la 
source pérenne, qui fournissait en eau le hameau (dans les prés de Belleftns ) (Labrousse, 1 962, 
592 ; Labrousse et autres, 1 990, 76). L’ existence de cette fontaine aux eaux captées peut avoir 
justifié — comme à Limoges - la tutelle divine île ( i R AN NOS. 

On a rapproché aussi du nom du dieu gaulois l’ap|x liai ion île ( I RAN L, commune de la 
Drôme (Grand, en 1 163), supposée « ferme de t IRAN NllS » (Nègre, 1990, 161 ; Bouvier, 
2002, 39). Le nom de la localité doit êlre relié à celui île la rivière qui traverse les lieux: la 



G RENETTE, affluent de la Drôme (( ira/u'la, en I .Î0‘) : « |>ei ne ») (Joanne, III, 1894, 

1785): eau deGRANNUS? 

L’établissement de GRANS (Rouelles du Rhône), près de Salon-de-Provence, remonte 
très vraisemblablement à l’époque antique: on a retrouvé à sa périphérie du mobilier gallo- 
romain: amphores, meules, poteries sigillées (Benoît, 1936, 99). Ce joli village « possède 
plusieurs belles sources qui alimentent |s|es fontaines »; aussi Michel Roblin est-il tenté de 
rapprocher du nom du dieu son appellation, déjà connue en 1167 sous la forme Grans, et 
identique à celle attestée à GRAND, dans les Vosges, en 1458 (Roblin, 1964, 5). 

Joan Coromines pense que le nom du village de GRANÈS (dans la haute-vallée de l’Aude) 
pourrait être tiré aussi du théonyme. Il repousse la forme Granellis (de 1319), qui est citée par 
le Dictionnaire topographique : cette localisation doit être erronée, Granellis n’ayant pu aboutir 
phonétiquement à GRANÈS (en fait prononcé « Grànes » dans le patois local). Le linguiste 
associe au contraire à GRANÈS le nom de famille théophore Grannis, attesté depuis 1247, et 
qui doit provenir de l’endroit (1973, 211-212). Pour étayer la thèse de [oan Coromines, il faut 
remarquer que GRANÈS est situé dans une région ayant connu une occupation celtique 
importante (RENNES-le-Château, à quelques kilomètres, fut un oppidum gaulois, peut-être 
fondé par d’anciens Redones de RENNES en Bretagne, comme le pensait Raymond Lizop; 
son nom de Redae (attesté en 798) s’étant transmis au pagus Redensis (forme connue en 788) 
explique l’appellation du pays environnant: le RAZÈS) (Lizop, 1957; Grenier, 1959, 184; 
Moreau, 1 972, 228 ; Fénié, 2000, 270). Surtout, la localité de GRANÈS est établie tout à côté 
(à 6,5 km) de RENNES-les-Bains, qui était une station thermale réputée dès l’Antiquité (pour 
ses cinq sources minérales : trois chaudes et deux froides) ; elle a laissé des traces archéologiques 
importantes: substructions d’édifices thermaux, mosaïques, vases, sculptures, monnaies... 
(Bonnard, 1908, 358-360; Grenier, 1959, 183-184). Il est tout à fait possible que le dieu 
GRANNOS y ait été invoqué. 

Comme elle fut très liée aux eaux sacrées, on peut se demander (avec circonspection) si la 
vénération rendue à GRANNOS ne se retrouverait pas dans quelques-uns des toponymes du 
type GRANDFONTAINE ou GRANDFONT : s’agit-il dans tous les cas - comme on le 
pense communément — de « grandes sources » ? Trois localités du département du Doubs sont 
appelées GRANDFONTAINE. Celle nommée GRANDFONTAINE, au sud-ouest de 
Besançon, est attestée en 1078 sous la forme Magnus Fonte ; ce peut être une relatinisation, 
influencée par l’homonymie avec l’adjectif grand. On remarque que cette commune est située 
sur un petit cours d’eau nommé la GRAND Fontaine (Joanne, IV, 1896, 1758). Fut-il 
sacralisé? GRANDFONTAINE, à Fournets-Luisans [Grandis fontane en 1188), pourrait être 
dans le même cas; elle est située « sur un plateau du |ura fissuré de gouffres où les ruisseaux 
s’abîment » (Joanne, III, 1894, 1758). L’apparition et la disparition des eaux auraient-elles été 
jugées divines, comme à GRAND dans les Vosges? 

La GRANT-Font est un écart de Lacs, dans l’Indre. 11 a été occupé dès l’époque antique 
(des margelles et murettes gallo-romaines y ont été découvertes). Le lieu se situe à la source 
d’un affluent de l’Indre (Coulon et Holmgren, 1992, 127). Des fidèles y prièrent-ils 
GRANNOS? 

Dans le Dordogne, tout près de Périgueux, on repère sur la commune de Saint-L,aurent- 
sur-Manoire la Source de GRANFON I ou GRANDFON T. Elle est située à 80 km de 
Limoges, où on a vu qu’a été retrouvée réccmmcni une inscription à GRANNOS. Aux lieux 
de cette source se repèrent les restes d’un aqticdiii qui conduisait l’eau jusqu’à Périgueux, 
distant de 7 km : elle servait à y alimenter des l hernies, au sud de la ville (( îrenier, I 960, 1 54- 



163). Une dédicace à un Apollon Coblcdulitavos semble se rapporter à ces thermes (Grenier, 
I960, 160). La fontaine aurait-elle été mise sous la protection de l’Apollon Grannos ? 

Enfin, on connaît à Briantes, près de La Châtre, dans l’Indre, une Fontaine de 
GRANFONT (aussi appelée Fontaine Notre-Dame-de-Vaudouan, car proche de la chapelle 
Notre-Dame, citée dès 1291). Elle est située dans le vallon dit de Diane ou des Druides, à deux 
kilomètres au sud du bourg. Des traces de l’ancienne religion gauloise peuvent être mises en 
évidence par l’archéologie; ne doit-on pas parfois les rechercher également dans les coutumes 
locales ancestrales? La fontaine de GRANFONT était un des lieux de pèlerinage les plus 
célèbres du Bas-Berry, encore très fréquenté au début de ce siècle (Cravayat et Tardy, 1947- 
1948, 32-33). La procession allait de la chapelle à la fontaine et retour « en contournant les 
deux monuments dans le sens des aiguilles d’une montre » : c’était précisément le sens des 
processions gauloises autour des temples (sur ces rites de « circumambulation », voir 
Cuillandre, 1944; Guyonvarc’h, 1966b, 314-313). Les malades allaient à la source dans 
l’espoir d’être guéris; de nombreux ex-voto (modernes) représentant bras et jambes y ont été 
déposés (Andin, 1978, 422). Ne serait-ce pas le souvenir d’un ancien culte gaulois par lequel 
semblablement les pèlerins venaient offrir jadis des ex-voto de guérison? Et le nom de cette 
source ne se rapporterait-il pas à GRANNOS? 

Le rapprochement entre ces différents noms de localités ou de lieux-dits et le nom de 
GRANNOS - quel que soit le degré de probabilité du lien - ne deviendra bien sûr certitude 
que lorsque des inscriptions au dieu auront été découvertes dans les lieux. . . Indispensable, 
cette confirmation archéologique et épigraphique n’a rien d’improbable pour certains de ces 
toponymes: il faut rappeler que les inscriptions à Grannus n’ont été trouvées que très 
tardivement sur le site de GRAND; et souligner aussi que la dédicace au dieu GRANNUS de 
Limoges n’a été révélée qu’en 1 987. 

2.1.4. LUG 

• De LUG à Mercure 

Dans le texte de La Guerre des Gaules, César nous dit clairement que le dieu le plus honoré 
par les Gaulois était regardé « comme l inventeur de tous les arts » ( GG2 , VI/ 17, 131). Le 
conquérant des Gaules nomme ce dieu « Mercure » ; il ne nous révèle pas le ou les noms 
originaux de la divinité indigène, se contentant de recourir à une équivalence romaine pour 
ses concitoyens et lecteurs. Cependant, son aspect d’inventeur de tous les arts — trait 
totalement étranger au Mercure latin - peut aider à retrouver l’identité de l’ancien dieu 
celtique. Une piste s’ouvre à nous dans la comparaison avec la religion et la mythologie des 
Celtes insulaires (si leurs noms de dieux ont pris une originalité souvent différente de ceux de 
la Gaule, les traditions religieuses des Celtes insulaires sont indiscutablement nées d’un même 
fonds de croyances; elles sont seulement demeurées vives beaucoup plus longtemps, puisqu’on 
les retrouve dans les récits légendaires transmis par le Moyen Age). Plusieurs théonymes 
gaulois se reconnaissent dans des noms de personnages de légendes irlandaises ou galloises 
(Lambert, 2003, 30). Henry d’Arbois de Jubainville, le premier, a remarqué que dans la 
fresque épique irlandaise de La Bataille de Mag Tured un personnage — connu par ailleurs poul- 
ie père du héros Cuchulainn - était présenté comme un maître de toutes les techniques, et 
surnommé Samildanach, c’est-à-dire le « Sym polytechnicien »: celui qui possède en même 
temps les nombreuses techniques, qui maîtrise tous les arts, tous les savoirs (à la fois 
charpentier, forgeron, champion, harpiste, héros guerrier, poète et historien, magicien, 
médecin, échanson, attisait, selon ce qu’eu disent les textes irlandais médiévaux) (d’Arbois de 



Jubainville, 1884, 178; Lotli, 1889b; Njocstedt, 1940, 59; Even et Le Roux, 1952, 294; 
Guyonvarc’h, 1980, 51-52; Servent, 2()()4, 56-58). Ce personnage — à tout le moins 
surhumain — est appelé Lug. On le retrouve sous la forme Lieu dans un récit ancien du Pays 
de Galles (preuve qu’il s’agit d’une figure de premier plan qui a dû compter jadis pour les 
Celtes) (Loth, 1914, 207; Lambert, 1993, 95-1 18). Présenté dans les récits comme héros et 
roi supérieur, il devait être dans les légendes originelles dieu véritable. Il fut jugé assez 
important pour que son nom soit donné à une grande fête célébrée par les anciens Irlandais 
en son honneur: la Lugnasad , « Asscmblée-de-LUG », terme qu’on retrouve dans l’irlandais 
moderne Lughnasadh (ou Lùnasa ), où il a fini par nommer le mois d’« août » (et qui reste aussi 
présent dans le gaélique Lugnasd). La manifestation se tenait au début du mois d’août; elle a 
perduré jusqu’au XIX e siècle, et quelques localités continuent encore à la célébrer (Loth, 1914, 
216-217 ; Le Roux et Guyonvarc’h, 1995, 155-156). Lug , le « Polytechnicien », n’aurait-il pas 
été ce dieu celtique des Gaulois que César présentait comme l’équivalent du Mercure latin? 
On peut être tenté de le croire. 

• Présence du nom de LUG en Celtie continentale 

Plusieurs historiens et linguistes ont souligné — Christian Goudineau, professeur au 
Collège de France, encore il y a peu — que LUG est « un dieu qui n’est attesté nulle part » sur 
le territoire de l’ancienne Gaule: divinité seulement supposée « au sein du panthéon celtique 
et gallo-romain » (Goudineau, 1998, 307 ; voir aussi les réserves de Pierre Flobert, 1 968, 276). 
Il est vrai que les inscriptions n’ont encore livré en France aucune dédicace au divin LUG. 
Mais combien de grands dieux gaulois ne sont connus que par une seule attestation, comme 
ÉSUS ou CERNUNNOS; et certains, même, — non des moindres - ne se retrouvent jamais 
dans l’épigraphie : ainsi OGMIOS est-il cité seulement chez un auteur ancien! D’autres 
divinités ne sont jamais évoquées par les écrivains antiques, alors quelles avaient une 
importance certaine (telles BORVO, GRANNOS ou SIRONA). 

Il faut souligner, d’autre part, que le nom de LUG, s’il n’a pas été pour l’instant découvert 
dans l’Hexagone, est bel et bien attesté sur l’ancien domaine celtique continental (il n’a donc 
pas été cantonné chez les Celtes insulaires). En Espagne, une inscription découverte à Pénalba 
de Villastar est dédiée à Lugus ( Luguei , datif dédicatoire, deux fois employé) (Lejeune, 1955, 
9-10; 1976-1977, 115; Bader, 1996, 298; Sterckx, 2002, 17). Dans le nord-est du même 
pays, à Osma (Vieille-Castille), ancienne ville de Tarraconaise, le dieu est également invoqué 
sous la forme plurielle Ltigoves ( C.I.L. , II, 2818) (Even et Le Roux, 1952, 295 ; Sterckx, 2002, 
19). Sous cette même forme Ltigoves , on retrouve son nom à Avenches, en Suisse, gravé sur un 
chapiteau de pierre calcaire (C.I.L. , XIII, 5078) (Vendryes, 1948, 278). Enfin, une inscription 
aux Lugovibus— bien qu’incertaine car mutilée — a été envisagée à Bonn, en Allemagne (C.I.L., 
XIII, 8026) (sur ces différentes dédicaces, voir Loth, 1914, 206; Evans, 1967, 219-221; 
Flobert, 1968, 276). Révéré dans des pays jadis occupés par les Celtes continentaux, et qui 
plus est invoqué dans la région alpine (et peut-être rhénane) faisant partie de la Gaule, 
pourquoi LUG n’aurait-il pas été révéré, aussi, ailleurs en Gaule? 

Un autre élément doit être pris en compte (que les analystes ignorent presque 
constamment): l’existence dûment attestée d’anthroponymes gallo-romains formés sur un 
radical Lug- (nous avons déjà constaté plusieurs fois que les Gaulois prenaient volontiers 
comme noms des noms de dieux; de même, aujourd’hui, nous nous protégeons de 
l’appellation d’un saint). On connaît Lugus , à Aies, sur uu tesson; l.iigius , h Narbonne; 
Lugetus, nom d’un potier (Billy, 1993, 99 100). Certains .miluoponymes, formés de deux 
éléments, soulignent bien leur caractère théophore: l.ugunx, à ( lentjtiilly, dans le Cher, sur 



une stèle de grès (aujourd’hui exposée au Musée de Bourges) esi un « composé en -rix à 
premier terme théonynrique lugu- »; il désigne mot à mol le « Roi I .UC i » (Lejeune, I 988, 85- 
88); à Bibracte, sur un fragment de poterie, on retrouve le même nom sous la forme abrégée 
Lugur (Lejeune, 1985, 357) ; dans les inscriptions, som répertoriés semblablement des dieux 
gaulois nommés Albio-rix et CamuLo-rix (Billy, 1 993, 5 et 4 1 ). On comparera l’anthroponyme 
Lugurix avec celui de Lugotorix , nom d’un chef breton du pays de Kent, capturé par les 
Romains en 54 avant J.-C., à qui César fait allusion dans La Guerre des Gaules (V/22). Est 
également attesté l’anthroponyme Luguselva, nom de femme relevé à Périgueux ; elle se disait 
« Celle-qui-appartient-à-LUG » ou « Celle-qui-s’en-remet-à-LUG » (Schmidt, 1957, 266; 
Evans, 1967, 220). Ajoutons que, selon Ernest Nègre, on pourrait reconnaître certains de ces 
anthroponymes dans des noms de localités d’aujourd’hui: LIGUE1L, en Indre-et-Loire 
( Luggogalus , en 774), serait une ancienne *Lugu-oialo , « terre de Lugus »; LUE, dans le Maine- 
et-Loire ( Lugiacus , en 1060-1082), remonterait à un nom propre Lugius (avec suffixe - acum ) ; 
LE DÉLUGE, dans l’Oise (de Logio, en 1 1 52), contiendrait (avec la préposition de) un même 
anthroponyme Lugius , le toponyme ayant subi l’attraction du mot déluge-, enfin LUGON, en 
Gironde, se serait formée sur une forme de nom propre Luguni (Nègre, 1990, 182, 209, 226, 
227). Au total, nous avons ainsi un bon petit contingent d’anthroponymes théophores qui 
confortent l’existence sur le territoire de la Gaule d’un culte au dieu LUG. Ils rendent plus 
probable le fait que des noms de lieux aient pu être donnés par les Gaulois en hommage à ce 
dieu. 

• Le dieu LUG dans nos noms de lieux 

Un modèle *Lugudunum , « Forteresse-du-dieu-LUG », paraît se retrouver de nos jours 
dans l’appellation d’une série de localités: communes, villages et lieux-dits (Loth, 1914, 205- 
206 ; Vendryes, 1955, 644 ; Guyonvarc’h, 1963b;Kruta, 2000,69 et 712) (fig. 15). Parmi les 
plus reconnues — car les mieux attestées à date ancienne —, citons LAON (Aisne), nommée 
Lugdunensis, en 549 ; Lu(g)u(d)unum a normalement donné *Loo-on écrit Loon ; la diphtongue 
-oo- est passée à -au-, d’où Laiton, *Lawon et LAON, prononcé finalement comme le laou 
(Nègre, 1990, 171). On compte aussi LYON (Rhône), appelée par Strabon Lougdounon ci par 
Pline Lugdunum. Comme pour LAON, l’évolution phonétique a érodé le modèle originel, qui 
se reconnaît mal; mais on peut bien retracer les étapes de sa transformation : le -g- se trouvant 
devant consonne s’est affaibli et a dégagé un son [j] réduit à [i] : Lugdunum, *Lujdunum, 
*Lidunum. La finale a disparu progressivement: *Lidun. Le -d- placé entre deux voyelles a fini 
par céder, tandis que le groupe -un se transformait en -on-, Lion. Le -y- qu’on connaît 
aujourd’hui ne vise qu’à différencier à l’écrit le nom de la ville du nom de l’animal (Deroy et 
Mulon, 1992, 288). Ajoutons à ces deux toponymes illustres celui beaucoup plus modeste du 
Mont-LAÜ, lieu-dit de Saint-Bertrand-de-Comminges, qui a gardé l’appellation que la 
commune a perdue, car elle fut jadis Lougdounon, selon Ptolémée (et Lugditnum, dans 
1 Itinéraire d'Antonin) . Le Mont-LAÜ aurait porté un habitat, peut-être avant l’occupation de 
la place forte de Saint-Bertrand (Ravier, 1978, 120; Billy, 1993, 99). 

D’autres toponymes sont attestés sous la même forme Lugdunum, mais seulement à 
l’époque médiévale, ce qui trahit une retraduction de clerc (« rhabillage latin »), l’évolution 
phonétique des siècles ayant nécessairement écarté ces noms du modèle ancien. On ne peut 
être certain que l’attribution gauloise soit toujours juste, même si elle a des chances de 
correspondre assez souvent à la réalité linguistique: les interprètes de ces formes allaient-ils 
penser à recourir à un modèle / iigi/diiniim, délaissé depuis des siècles, sans raisons motivées? 
Sont dans ce cas LOU DU N (Vienne), finir ta I iigdiincusis, en 904 ; MON I L./UN (localité 



Fig. 15 - Noms de localités issus du gaulois *Lugudunum 



du Gers), Lugduno, en 1289; MONTLAHUC (hameau de la commune de Bellegarde, dans 
la Drôme), Lugdunus, en 1231 ; et aussi MONTLIEU-la-Garde (Charente-Maritime), de 
Monte Lugduno, à la fin du XI e siècle (Thomas, 1904, 55 ; Longnon, 1920-1929, 31 ; Vincent, 
1937, 91 ; Duguet, 1995, 15). 

Quelques appellations de lieux paraissent au vu de leurs formes anciennes devoir être 
rapprochées du nom du lion , telles LION-en-Sullias (Loiret), de Leone , en 1369-1370, ou 
LION-devant-Dun (Meuse), ad Leones, en 866. On a fait l’hypothèse de la présence de 
rochers en forme de lions dans les localités concernées (Nègre, 1990, 322). Ne s’agirait-il pas 
en fait - dans les cas cités au moins - d’une retraduction latine pseudo-érudite due à un effet 
d’homonymie avec le nom de l’animal (auquel on pouvait facilement penser)? Ici 
l’interprétation des clercs peut être (lava mage sujette à caution. Nous pourrions donc avoir 
affaire à d’anciennes Lugudumtw, au nom semhlahle à celui Je l’ancienne capitale des Gaules. 



Enfin, les formes anciennes d’autres localités - quoique déjà éloignées par les effets du 
temps — incitent à un rapprochement du modèle * Lugudunum. LAONS (Eure-et-Loir), 
connue en 1250 sous la forme Loon , et LOUIN (Deux-Sèvres), attestée comme Loono en 
1131, pourraient être assimilées au cas de LAON (Aisne), semblablement Loon à la même 
époque (XII e siècle), et qui est, on l’a vu, une Lugdunum assurée. Pour cette dernière cité, nous 
connaissons aussi la forme intermédiaire Lauduni (en 966) ; or elle se retrouve désignant 
d’autres localités, qu’on peut soupçonner de relever aussi du même modèle Lugudunum. Ce 
sont LAUDUN (Gard), Laudanum, en 1088; LOUDUN (Vienne), Lauduno, sur une 
monnaie mérovingienne, et en 799-800; MONTLAlfZUN (Lot), Lauduno, en 1178; 
MOULON (Loiret), Lauduni, en 1152; MONLOGIS (Cantal), Laudine, en 1206. On y 
ajoutera LAUZUN (Lot-et-Garonne), Lauzuno au XIII e siècle, ce qui suppose 
phonétiquement un *Laudunum antérieur, -d- étant passé à -z- comme aussi dans 
MONTLAUZUN (Nègre, 1990, 174). Pourraient être associées à ce groupe; LION-en- 
Beauce (Loiret), Lodonensi, en 886 (Guyonvarc’h, 1963b, 372); LA LOUASSE (Cher), 
Lodun, en 1257 (Gendron, 1998,31); LEUDON-en-Brie (Seine-et-Marne), Ludon, en 1369 
(Mulon, 1997, 39);LOUDON (Sarthe), Lucduno, en 692, et Lodun, en 1237, ancien manoir 
sur la commune de ParignéTÉvêque (Sarthe), encore attesté de nos jours par le Bois et les 
Etangs de LOUDON (et qui a peut-être aussi donné son appellation au hameau de(s) 
LOUDONNEAU(X), territorium Ledunis, au XI e siècle, sur la commune de Saint-Mars-la- 
Brière, à quelques kilomètres au nord) (Guyonvarc’h, 1963b, 373-374; Moreau, 1983, 151). 

Il est à noter que certains étymologistes, s’ils reconnaissent le plus souvent pour la seconde 
partie de ces composés le lien avec le gaulois dunum, nient pour la première tout 
rapprochement avec le dieu LUG, la rapportant à des anthroponymes. Le nom de personne 
Laitdo serait ainsi à l’origine de LAONS (Eure-et-Loir) et de MOULON (Loiret). Le nom de 
personne Laucus aurait fait naître LAUDUN (Gard), LAUZUN (Lot-et-Garonne), 
LOUDUN (Vienne), MONTLAUZUN (Lot), MONLEZUN et MONl.EZUN- 
d’ Armagnac (Gers) (Nègre, 1990, 174; 1991, 848 ; Villette, 1991, 144-145). Peut-on est imei 
vraisemblable qu’une telle cohorte de dénommés Laucus et Laudo aient systématiquement 
investi les citadelles gauloises ou gallo-romaines en dunum, et que nous gardions le souvenir 
de tant de propriétaires homonymes restés bizarrement attachés à ces lieux? On en doute 
fortement. 

• Le dieu des hauteurs 

Dans les différents toponymes cités, l’association exclusive du théonyme Lugu- avec le 
gaulois - dunum est une caractéristique sur laquelle on doit s’interroger. Que dénote-t-elle? 
Nous avons vu, dans l’étude du vocabulaire de la guerre ( La Gaule des combats, partie III, 2 
sur « Les forteresses »), que l’appelladf dunum, assez répandu dans nos noms de lieux, servait 
à désigner des places fortes, installées le plus souvent sur des éminences. Effectivement, la très 
grande majorité des toponymes issus du modèle Litgudutmm correspond à des localités établies 
sur des sites de hauteur. Il peut s’agir de plateaux, comme dans le cas de LAONS (Eure-et- 
Loir), LEUDON ( Seine-et-Marne) ou LION-en-Beauce (Loiret) (Joanne, IV, 1896, 2095, 
2160, 2199; Mulon, 1997, 39). Mais, fréquemment, on a affaire à des éminences isolées: 
buttes, coteaux ou collines: ainsi à LAUDUN (Gard), LAUZUN (Lot-et-Garonne), 
LOUDON (Sarthe), à LOUDUN (Vienne) et à LOUIN (Deux-Sèvres) (Joanne, IV, 1896, 
21 12, 2121, 2317, 2321). Le sens du second terme du composé s’étant occulté au fil des 
siècles, certaines de ces anciennes * / .iigiuli/mim prendront à leur initiale l’appellation 
pléonastique de Mont-, comme Ml )N I I ,/l )N, ( .ers [rte Monte Lugdumt , en I 289), à laquelle 



on doit pouvoir associer MONI.K/UN il Armagnac (sans formes anciennes connues mais 
dans le même département que la précédcinc) ; MONI.OGIS, Cantal ( Castrum de Monte 
Laudine, en 1 206) ; MON TLAI 1 IK ! )romc (Mous t.ugdunus , en 1231); MONTLAUZUN, 
Lot (de Monte Lauduno , en 1178); cl MOlJLON, Loiret (Monlis Lauduni, en 1152). On 
ajoutera le lieu-dit Mont-LAU, déjà cilé comme cminence au nord-ouest de Saint-Bertrand- 
de-Comminges. Et aussi la butte de l’oucy-I.AÜN, à Arrens-Marsous, dans les Hautes- 
Pyrénées: Pouey provient du latin /sodium, « lieu élevé », « colline » (Billy, 1997b, 328). 

Le texte irlandais ancien de ht londtiUon du Bomaine de Tara ( Suidigud l'ellaig Temrd) 
décrit LUC comme un géant: « Nous fûmes très étonnés par la grandeur de sa forme. Le 
sommet de ses épaules était aussi haut qu’un bois, le ciel et le soleil étaient visibles entre ses 
jambes, à cause de sa taille et de sa beauté » (Guyonvarc’h, 1980, 161). Il avait donc la 
grandeur d’un mont. Et c’est souvent sur des montagnes ou des collines que les fêtes en 
l’honneur de LUG ( Lugnasad) étaient célébrées en Irlande (Sergent, 2004, 161-162). Nous 
savons que le dieu assimilé à Mercure fut honoré sous le surnom local de DUMIAS au 
sommet du Puy de DOME (inscription Mercurio Bumiatï), dans un sanctuaire où aurait 
trôné une statue gigantesque le représentant, haute de plus de 20 mètres, d’après Pline 
(Boucher, 1976, 103-106; Tixier, dans Claval et autres, 1985, 29-31 ; Provost et Mennessier- 
Jouannet, 1994b, 224; Sergent, 2004, 160). L’étude des « Hauteurs sacrées » nous a fait 
connaître aussi une dédicace à Mercure VOSEGOS ( Mercurio VosfegoJ), prouvant le lien entre 
le dieu assimilé au Mercure romain et la montagne sacrée des VOSGES. LUG (et les autres 
appellations par lesquelles on pouvait le désigner) aurait donc été un dieu en rapport de 
prédilection avec les hauts lieux (Sergent, 2004, 160-162). On ne pourrait alors s’étonner que 
son nom divin se retrouve à l’origine de localités correspondant à ce type de sites. 

• Le dieu des forteresses 

Le LUG irlandais est fréquemment dépeint dans les récits mythologiques anciens en jeune 
combattant, à la grande taille — les exemples précédents l’ont noté —, fort et brave, pourvu 
d’une lance invincible dont il frappe furieusement ses adversaires. Il fut donc perçu comme 
un dieu guerrier, un héros batailleur (Sergent, 2004, 53-56, 68-70). On peut y voir une autre 
raison expliquant que le théonyme LUG se retrouve associé dans les composés Lugu- au terme 
-dunum : l’étude de La Gaule des combats a montré que l’appellatif, s’il a été lié à des hauteurs, 
désignait d’abord dans la langue celtique une citadelle militaire, une place forte. Mis sous 
l’égide d’un dieu combattant, ces oppida pouvaient-ils craindre l’assaut ennemi? Les noms 
semblent avoir représenté pour les peuples gaulois des témoins ostentatoires de puissance, des 
signes déclarés d’invincibilité contre les nations voisines. Il est tout à fait remarquable - chose 
qui ne paraît pas avoir été encore observée — que la plupart des Lugudunum gaulois (retenus 
comme les plus probables par les analystes et à ce titre inscrits sur notre carte) ont correspondu 
à des établissements situés vers les limites territoriales des peuples. LAONS était sur la 
frontière entre Carnutes et Eburovices-, LAUDUN, chez les Volcae Arecomici, se trouvait toute 
proche des Cavarer, LEUDON était implantée à la ligne de séparation entre Senones etMeldi ; 
LOUDUN, chez les Pictavi, s’était établie non loin tle la frontière avec les Turones et les 
Andecavi ; LYONS-la-Forêt se situait à la limite des Velioatsses et des Hellovaci', MONLEZUN, 
chez les Ausci, était voisine du territoire des liigcnio/ics: M( INI.EZUN-d’Armagnac se 
trouvait au point tle partage entre Elustiies et liirbel/i-, M( )N I ,( K il S, chez les Arverni , jouxtait 
la frontière des Ruteur, MOUI.ON était près du lieu de partage entre les Carnutes et les 
Senones, etc. 



Deu x Lugudunum peuvent cependant sembler taire exception. I.OIIIN (Deux-Sèvres), si 
l’on se reporte à la carte des Cités gallo-romaines (Moreau, 1 972), est implantée en plein cœur 
du territoire des Pictavi. En fait, cette civitas a regroupé après la Conquête des territoires qui 
étaient jusque là séparés (Rome ayant tenu à récompenser les Pictons de leur alliance a ajouté 
à leurs terres des terres de l’Ouest armoricain), si bien que LOU1N dut être établie 
anciennement près de la frontière entre la Pictonie primitive et l’État d’un autre peuple situé 
plus à l’ouest. On repère du reste sur la même ligne verticale que LOU1N, plus au sud, le lieu- 
dit du Moulin de /AYRANDE (commune de Vasles), qui pourrait bien être un toponyme- 
frontière du type *Equoranda (Hiernard et Simon-Hiernard, 1996, 46-47). LOUDON, dans 
la Sarthe, juste à l’est du Mans, paraît — semblablement — avoir été située en plein cœur de la 
Nation des Cenomani. En fait, il a existé une division intérieure ancienne du territoire 
cénoman; une ligne de partage suivait du Nord au Sud le cours de la Sarthe, avant de faire un 
coude à la hauteur du Mans. Cette frontière primitive est vraisemblablement soulignée par des 
hydronymes GUIRONDE et GIRONDE qui la jalonnaient et dont la toponymie a gardé 
trace (Lambert et Rioufreyt, 1981, 132-133, 137, 140-141 , et carte, 164). 

* Le dieu lumineux 

Divinité des hauts lieux et des places fortes, LUG a été également perçu comme un dieu 
lumineux, en rapport avec le rayonnement solaire (Loth, 1914, 207 ; Le Roux et Guyonvarc’h, 
1 986, 403 ; Sergent, 2004, 23-28). Dans le texte irlandais de La Mort tragique des Enfants de 
Tuireann ( Oidhe chloinne Tuireann ), il est dit de LUG: « Son visage avait l’éclat du soleil » 
(Guyonvarc’h, 1980, 109). Sa chevelure était blonde; son casque et sa cuirasse brillaient sous 
l’astre du jour; ses habits montraient des broderies d’or; ses chaussures même étaient dorées 
(Sergent, 2004, 29). Les indices mythologiques et linguistiques concordent: le nom de LUG 
se relie à une racine *leukl*luk que l’on retrouve dans plusieurs autres langues iiulo 
européennes, ainsi le grec leukos ou le latin lux (elle a donné naissance à de nombreux mois 
dans les langues modernes, comme l’allemand Licbt , l’anglais light ou le français lumière, luire, 
lune, lucide , etc.) (Even et Le Roux, 1952, 306; Pokorny, 1959, 687-690; Sergent, 2004, 27- 
28). LUG représentait donc pour les Celtes le « Brillant », le « Lumineux » (le héros gallois 
Lieu a la même origine: en gallois, lieu signifie « lumière ») (Loth, 1914, 207). Les lieux que 
nous avons cités comme ayant tiré leur nom du théonyme celtique correspondent à des sites 
bien exposés à la lumière, facilement ensoleillés. Ainsi, LAUDUN (Gard) s’est développée en 
amphithéâtre sur une colline de 122 m dominant la Tave; LAUZUN (Lot-et-Garonne), au 
penchant d’une colline de 1 00 m ; LOU1N (Deux-Sèvres), sur la pente d’une hauteur bordant 
le Thouet (Joanne, IV, 1896, 2321). On doit parler aussi de LAON (Aisne), encore 
dénommée Montlaon dans les textes du Moyen Age, ainsi dans Floovant (Taverdet, 1998). Sa 
ville haute, campée sur sa montagne claire - butte abrupte de plus de 100 mètres - boit la 
lumière de l’immense plaine champenoise, d’où elle se détache de façon saisissante. 

Enfin, il faut évoquer la plus célèbre de toutes les « Citadelles-de-LUG »: LYON, et sa 
colline de Fourvière qui, à plus de 100 m aussi, au-dessus des brumes de la Saône et du 
Rhône, dresse sa roche vers le soleil levant. Là, peut-on penser, « les Celtes avaient depuis 
longtemps accoutumé de venir adorer le dieu que, chaque matin et presque à leur portée, ils 
voyaient émerger de la sierra alpestre » (Andin, 1979, 71). « Est-il lieu mieux prédestiné à 
I adoration du soleil levant que ce site où la vue sur l’orient est extraordinairement belle? », 
ajoute Amable Audin (1962, 150). I )éjà Sénèque (dans \ Apocoloquintose, 7, 2, v. 9-10) faisait 
dire à un de ses personnages à propos du sire de I Y( )N : Vi di duo bus imminens jluviis iugumj 
quod Phoebus /. . . / sem/ier olwerso vide! , « J ai vu, surplombant deux fleuves,/ une colline que 



Phébus à son lever regarde toujours en laee » (elle- pu l'Ioliert, 1068, 270; repris par Roman, 
1985, 52). Rien de mieux justifié, doue, que celle appellation de « Hauteur forte du dieu 
lumineux ». 

• Le dieu des centres religieux et des assemblées sacrées 

Plusieurs des noms de localités issus du composé Lugudunum correspondent à des sites qui 
resteront en rapport majeur avec le sacré, comme si la tutelle de LUG les avait marqués d’un 
sceau divin. 

Le bourg de LOU1N (Deux -Sèvres), qu’on a vu installé sur la pente d’une colline, a révélé 
un hypogée gallo-romain, un mausolée (du IV e siècle), et une nécropole à inhumation (du V e 
siècle), indices, peut-être, d’une utilisation prolongée du site à caractère religieux (Hiernard et 
Simon-Hiernard, 1996, p. 189-194). 

Mont-LAÜ (Haute-Garonne) a gardé le nom que portait la colline voisine de 
Z.wgz/w«M?«/Saint-Bertrand-de-Comminges. Dans ce simple village, les archéologues ont révélé 
un grand temple gallo-romain, une nécropole (V C -VL siècles) et aussi une importante 
basilique paléo-chrétienne (du IV e siècle), qui fait de Saint-Bertrand la plus ancienne 
chrétienté des Pyrénées. Elle acquerra très tôt le titre - conservé jusqu’à la Révolution - 
d’évêché du Comminges. Délaissant le nom de l’antique LUG, elle prendra le nom sanctifié 
de l’évêque ayant relevé l’importance de la capitale religieuse et entrepris la construction de sa 
grande cathédrale, qui pérennisait l’ancienne sacralisation du site (Eydoux, 1960, 183-189; 
Aymard, 1997, III, 125). 

Le destin de l’ancienne citadelle gallo-romaine des Rèmes, LAON, est resté aussi 
éminemment lié à la religion. Saint Rémi fonda un évêché au lieu de l’antique Lugdunum dès 
le V e - VI e siècles. Les rois s’approprient le sacré. Ils feront de LAON un siège royal, capitale 
carolingienne entre le VIII e et le X e siècle. Une cathédrale gothique - l’une des plus 
anciennement bâties - va trôner majestueuse, sur le rocher; tout près d’elle on installera le 
palais épiscopal. Durant tout le Moyen Age, la cité sera centre religieux et intellectuel de 
renom (Michelin, 1982, 104-105). 

L’ancienne Lugdunum de LYON a été et est demeurée un haut lieu religieux. Longtemps, 
on a ignoré le passé gaulois de Fourvière (Lacroix, 2004a, 140). Les historiens affirmaient 
qu’aucune occupation protohistorique n’avait existé sur cette colline de LYON, et que la ville 
remontait à la création par le proconsul Munatius Plancus d’une colonie romaine, en 43 avant 
J.-C. (Goudineau, 1998 ; Poux, dans Poux et Savay-Guerraz, 2003, 88). L’étymologie gauloise 
du nom de la ville paraissait presque incongrue. Des recherches récentes ont établi que le site 
a bien été occupé à l’époque laténienne, et même que des lieux sacrés ont existé en plein cœur 
de cette colline : grands enclos quadrangulaires lôssoyés, où se déroulèrent des banquets à 
caractère rituel (Maza, dans Poux et Savay-Guerraz, 2003, 102-105). À LYON sera fondée la 
première église chrétienne de Gaule. La basilique de Fourvière s’élève aujourd’hui sur les lieux 
où jadis on dut prier le dieu celtique. L’archevêque de la cité porte toujours le titre honorifique 
de « Primat des Gaules ». La lumière du LUG païen s’est laite clarté de la loi chrétienne. C’est 
à LYON, cité des Gaules, centre politique, administratif et religieux après la Conquête, 
qu’ Auguste décida d’instituer un culte impérial et tic construire un autel monumental dédié à 
la Rome divinisée et à Auguste perçu dans son pouvoir religieux. Le sanctuaire, installé sur la 
hauteur rivale de Fourvière, la colline de la ( àoix-Roussc, près de l’amphithéâtre, lut inauguré 
en l’an 12 après J.-C. Tibère, le successeui d’Augusie, y li ra révérer le Mercurius Augustus, 
comme plusieurs inscriptions reirouvées l'attestent I e culte impérial prenait la succession de 




la dévotion autrefois rendue à la divinité celtique. On décida la tenue d’une « Assemblée des 
Gaules », Concilium Galliarum, près de l’emplacement du sanctuaire gallo-romain; elle allait 
réunir chaque année les délégués des soixante Cités des Gaules, ainsi tenues à reconnaître la 
puissance sacrée de l’Auguste (Le Roux, 1952b). Habilement, cette fête solennelle lut placée 
le 1 er août, qui était le mois de la naissance d’Auguste, et d’où il tire son nom (l’appellat ion de 
notre mois d 'août en étant le souvenir). Mais cette date - hasard étrange! — coïncidait avec 
celle fixée par les Celtes pour célébrer chaque année la fête de LUG, que nous avons évoquée: 
la Lugnasad, « Assemblée-de-LUG », fête populaire bien attestée en Irlande, qui célébrait la 
fonction royale, et durant laquelle se tenaient toutes sortes de réunions : festins, jeux, courses 
de chevaux, concours d’esprit, foires, et peut-être aussi débats politiques... (Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1995, 1 13-163; Sergent, 2004, 132-133, 318 et suiv. ; Kruta, 2000, 712). Elle 
fit considérer le dieu LUG comme dieu initiateur et protecteur des assemblées: « Lug, fils 
d’Ethliu ; c’est lui qui le premier inventa au commencement l’assemblée », précise une version 
du texte irlandais des Aventures de Tuirill Biccreo et de ses fils (trad. Guyonvarc’h, 1980, 123). 
Les Gaulois de l’Indépendance ne célébraient-ils pas jadis cette fête, en particulier à LYON ? 
Et les Romains n’auraient-ils pas repris, en la travestissant, la commémoration sacrée? 
« L’assimilation ou plutôt l’absorption par le culte impérial de la fête gauloise et de la [...] 
divinité du panthéon indigène marquait ainsi le premier pas de la romanisation » (Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1995, 162). 


D’autres *Lugudunum que LYON ont pu jouer jadis un rôle fédérateur. On a évoqué la 
tradition de centre politique et intellectuel attaché à LAON. Jean-Marie Desbordes (1971, 
201) remarque que LION-en-Sullias (suspectée d’être une ancienne « Citadelle-de-LUG ») 
« se trouve inscrit [ e | dans la zone où I on place habituellement le locus consecmtus dont parle 
Gésar » (« A une époque déterminée de l’année, | les druides] tiennent leurs assises dans un lieu 
consacré, au pays des Gammes, qui passe pour être au centre de toute la Gaule. ») ( GG2 , 




VI/ 1 4, 129). À l’extrême sud-est du rcmtuirc des ( '.li mites, cette I.ION-en-Sullias n’aurait- 
elle pas joué le rôle de sanctuaire Icdcniiciir, par sa position à la limite de plusieurs Cités 
(frontière avec les Bituriges , avec les Semmes ei un temps avec les Aeclui )? Le même auteur cite 
aussi le site de LION-devant-Dun, dans la Meuse, « oit un bel oppidum de la Tène a été 
reconnu », et où « se réunissaient les trois anciens diocèses de Reims, de Trêves et de Verdun » 
(jadis à la frontière des Remi , des Ireucri et des Mcdiowatricî), au « carrefour de trois régions 
naturelles: l’Argonne, le plateau jurassique de Lorraine et la plaine alluviale de la Meuse » 
(même réf., 199). Mais cette analyse doit pouvoir s’appliquer à bien d’autres anciennes 
*Lugudunum\ nous avons souligné qu elles se situaient toutes près de la frontière de plusieurs 
peuples gaulois; elles ont pu jadis tenir, tout à lait couramment, un rôle religieux et fédérateur, 
sous l’égide du dieu LUG. 

2.2. Figures féminines 

César mentionne - dans leur équivalence romaine - plusieurs grands dieux masculins 
gaulois; mais il ne cite, face à eux, qu’une seule déesse. Il limite ses attributions à 
l’enseignement des travaux manuels, conception sans doute trop étroite: on peut penser que 
la grande divinité féminine des Gaulois exerçait des prérogatives plus importantes, car unique 
elle devait être plurifonctionnelle : liée à la fois à des aspects sacrés, guerriers et productifs. 
Aussi il ne nous étonne pas que ses surnoms gaulois - correspondant aux différents aspects de 
cette déesse - aient été assez nombreux et variés (nous avons déjà rencontré ceux 
d’ARDUENNA, ARTIO, DEVA ou DIVONA, ÉPONA, 1CAUNA, SÉGÉTA, SÉQUANA, 
SOUCONNA. . .). Comme pour les dieux masculins, nous limiterons notre étude à quelques 
figures principales, qui ont laissé des traces nettes dans notre toponymie. 

2.2.1. BÉLISAMA 

Le théonyme Belisama nous est connu par deux inscriptions antiques, issues de régions très 
différentes. 

L’une provient de Saint-Lizier, en Ariège; elle est gravée sur un petit autel en marbre blanc 
(aujourd’hui encastré dans une pile du pont de Saint-Lizier, car la pierre fut récupérée comme 
matériau de construction). La dédicace (écrite en langue latine) est faite à la Minervae 
Belisamae ( C.I.L. , XIII, 8) (Allmer, 1895, 375-376; Lapart et Petit, 1993, 155). Elle émane 
d’un citoyen du peuple des Consomni dont Saint-Lizier était l’oppidum principal (Lizop, 
1931a, 214). Malgré la tutelle officielle de Minerve (qui entraînera partout en Gaule 
l’importation d’images stéréotypées de la déesse, en tunique longue, casquée, bouclier et lance 
à la main), l’attachement des croyances à la vieille divinité celtique ne s’était donc pas 
estompé: il justifie mieux la transmission de toponymes liés au nom de la déesse (Boucher, 
1976, 137-141). 

L’autre inscription a été trouvée loin de là, dans le Vaucluse, à Vaison-la-Romaine, preuve 
que BÉLISAMA n’était pas une simple divinité locale, « topique ». Gravée sur une petite dalle 
de calcaire, datée du IL ou du I er siècle avant J. -C., elle nous renseigne sur un état de la religion 
gauloise antérieur à la Conquête. La dédicace (inscrite en lettres grecques) a été rédigée en 
langue gauloise. La forme théonymique Belesama au lieu du Belisama attendu ne doit pas 
étonner: le flottement eli était fréquent dans la langue gaidoise (nous l’avons déjà rencontré 
dans les formes concurrentes Belenos! Belinos). La dédicace provient d’un sanctuaire consacré à 
la déesse, à qui un dévot de la Cité de Nîmes, venu chez les Voconces, avait rendu hommage, 
en faisant don (pense-t-on) d’un pilier délimitant l’espace sacré. Cette ollrande, ce dédicant 





OY 


O 





T 10 Y 

YMaâYOÀt IC 
ClUJpOYCHÂH 



Dédicace à 
BÉLÉSAMA, 
découverte à Vaison- 
la-Romaine (exposée 
au Musée lapidaire 
d'Avignon). 
Segomaros Villonos 
toutius namausatis 
ieuru Belesami sosin 
nemeton : 

« Segomaros, fils de 
Villu, citoyen de 
Nîmes, a offert à 
BÉLÉSAMA 
[l'aménagement de] 
ce lieu sacré » 
(Lejeune, 1985, 205- 
209; Lambert, 2003, 
86-87). 


venu d’une Cité étrangère, l’existence d'un temple spécialement dédié à BÉI.ISAMA, 
prouvent qu’on a affaire sans doute à une divinité de haut rang. Et l’on peut conjecturer que 
d’autres sanctuaires consacrés à BÉLISAMA existaient chez d’autres peuples gaulois. 

On s’étonne donc moins que le nom de la déesse ait pu survivre — comme cela semble être 
le cas d’après l’étude des formes anciennes - dans une vingtaine de localités ou lieux-dits de 
France (fig. 16 ) . Ils sont situés aussi bien dans le Nord-Ouest que dans l’Est, le Centre, les Alpes, 
le Sud-Ouest, le culte de BÉLISAMA ayant dû se répandre largement, de l’époque de 
l’Indépendance aux âges gallo-romains. Faut-il croire - comme pour BÉLÉNOS - à une origine 
méridionale du culte, centre à partir duquel il aurait rayonné? Les noms de lieux qui ont 
enchâssé le nom divin correspondraient aux points où l’éloignement avait porté le culte. Citons, 
parmi les toponymes ayant vraisemblablement gardé souvenir de la déesse, deux BALESMES: 
en Indre-et-Loire (commune de Descartes, Belesma , en 1207) et en Haute-Marne ( Balemti , en 
1245, Belis?nus, en 1276); un BALËME en Corrèze (commune d’Affieux, Balesme , au XI IF 
siècle); un BELIME, dans le Puy-de-Dôme (commune de Courpière, Belisme , en 1353); et un 
BÉLIMEIX, à Reignat, dans le même département; plusieurs BELLËME: en Ille-et-Vilaine 
(commune de Hédé, Balesme , en 1414), dans l’Orne ( de Belismo , en 1092), et peut-être dans 
l’Eure-et-Loir (commune de Chuisnes, lieu mentionné Bellesme , en 1624); un BLESME, dans 
la Marne ( Belesma , en 1094); deux BLESMES: dans l’Aisne (Belesmia,'en 1131), et dans les 
Hautes-Alpes (commune de Serres, Blesma , en 1398); un BLISMES: dans la Nièvre (Belis?na, 
en 1287) (Lot, 1928; Guyonvarc’h, 1962; Nègre, 1990, 160-161 ; Billy, 1996a, 166). Parmi les 
localités et lieux-dits cités, plusieurs ont révélé aux archéologues des sites gaulois ou gallo- 
romains, ainsi BALESMES (Indre-et-Loire), BALESMES-sur-Marne (Haute-Marne), 
BÉLIMEIX (Puy-de-Dôme), BELLÊME (Orne), BLESME (Marne), BLISMES (Nièvre)... 
(Fauduet, 1993b, 132; Thévenard, 1996, 118-119; Provost et Mennessier-Jouannet, 1994b, 
258 ; Bernouis, 1999, 85 ; Chosscnot, 2004, 236-237 ; Bigeard, 1 996, 74). 

En certains de ccs lieux, BELISAMA put être vénérée comme une divinité fondatrice et 
protectrice, gloire de la eiié (de même qu’à Vaison, cas d’un sanctuaire relié à une 
agglomération). Cependant, un nets seulement des toponymes correspond à d’actuelles 



Fig. 16 - Noms de lieux issus du gaulois Belisama. 



communes. Une majorité d’appellations désigne des petits villages, de simples lieux-dits, 
écarts, fermes... : endroits dispersés, éloignés, où le nom de la déesse a été 'gardé intact et 
inconnu dans l’oubli du temps. On pouvait peut-être y trouver jadis des petits sanctuaires de 
campagne, modestes lieux de dévotion à la déesse. Christian Guyonvarc’h remarque que 
plusieurs des toponymes liés au nom de la déesse sont situés sur d’anciens domaines qui 
appartenaient à des établissements religieux (« 11 faudrait peut-être prendre garde aux quelques 
monastères bénédictins établis à proximité des toponymes concernés »): tels l’étang de 
BELLËME, en Eure-et-Loir (propriété il 1 1 prieuré bénédictin de Marmoutiers) ; le village de 
BLESMES, dans l’Aisne (sur le territoire de I abbaye de Clié/.y) ; le lieu-dit BLESMES, dans 
les Hautes-Alpes (inclus dans les terres du prieuré bénédictin de ( diiusa) (Guyonvarc’h, 1962, 
165, 163,162). Les autorités chrétiennes purent eue tentées de détourner les anciennes 
dévotions païennes en s’installant sur les lieux mêmes oit elles étaient pratiquées. 



Il est possible que parfois le culte à BÉL1SAMA ait été associé à îles sites i l’eau, l’tolémée 
(II, 3, 2) mentionne l’estuaire de la Belisama, qui pourrait correspondre à I embouchure de la 
Ribble (dans le Lancashire) (AJImer, 1895, 376; Guyonvarc’h, 1662, 165; Rivet et Smith, 
1979, 267-268 et fig. 33). On a fait l’hypothèse que le BLIMA, petit cours d’eau affluent du 
Dadou, dans le Tarn, tirerait son appellation du nom de la déesse: il aurait été surnommé le 
« Ruisseau-de-BÉLISAMA » ( *Belisamanum [ rivum J) (Nègre, 1990, 161). Le toponyme 
BLESMES (dans les Hautes-Alpes) désigne à la fois un lieu-dit et un petit cours d’eau; 
BELSAMES (en Charente-Maritime) est le nom d’un gué (sur la commune de Boresse-et- 
Martron) (Guyonvarc’h, 1962, 162). On a pu avoir affaire à des eaux sacralisées: au 
paragraphe précédent a été cité, en Eure-et-Loir, près de la commune de Chuisnes, un lieu 
nommé BELLÊME désignant un étang, également proche d’une fontaine patronnée par saint 
Sanctin, « sans doute un sanctuaire de l’eau guérisseuse au bord d’une route » (Gendron, 
1998, 4 1 ) . BALESMES (en Haute-Marne, au sud de Langres) est petite localité tout à côté 
des sources de la Marne, site jadis révéré (Thévenard, 1996, 118-119; Tamine, 1999, 35). 
Cependant, le rapport possible de BÉL1SAMA avec les eaux se trouvant limité à ces quelques 
cas, d’interprétation parfois incertaine, on ne saurait dire que la déesse fût une divinité 
spécialement liée aux fontaines et aux ondes sacralisées. Elle a pu en patronner certaines, des 
fidèles invoquant son intercession ; mais elle n’était pas une déesse des eaux. 

On ne considérera donc pas BÉLISAMA comme le répondant féminin du dieu 
BÉLÉNOS (dont le rapport avec l’élément liquide a été, nous l’avons vu, au contraire 
important). Au reste, les théonymes ne sont jamais cités ensemble; elle n’était donc pas sa 
parèdre. Cependant le radical théonymique des deux divinités paraît identique. On peut donc 
voir dans le nom de la déesse un thème belo-, « fort », « puissant », comme Xavier Delamarre 
l’envisage (2003, 72); ou bien une racine bel -, issue d’un indo-européen *bhel-, « briller », 
« enfler comme le feu » (à laquelle s’attachait une notion religieuse de lumière vive, d’éclat 
lumineux), idée que nous avons privilégiée pour BÉLÉNOS (Le Roux et Guyonvarc’h, 1 005, 
202). L’élément -isamal -isamos se retrouve à l’origine de toponymes issus de la langue gauloise, 
où il jouait le rôle de suffixe à sens superlatif (adjoint à une forme adjectivale substitut ivée) : 
OISÈME (localité d’Eure-et-Loir) procédait d'*(Jxisama, la « Très-Haute » ( Oysesmri , en 
I 133); DUESME (commune de Côte-d’Or) pourrait correspondre à un modèle *Dubisama , 
la « Très-Sombre » ( Duisma , attesté au XI e siècle), etc. (Dauzat, 1960, 145-149; Dauzat et 
Rostaing, 1978, 255). BÉLISAMA était donc littéralement la « Très-Forte », la « Très- 
puissante »; ou bien la « Très-Claire », la « Très-Brillante », la « Très-Rayonnante »: la déesse 
de l’éclat lumineux (comme BÉLÉNOS était peut-être le « Divin-Brillant »). 

Dans cette seconde hypothèse, le surnom gaulois de la déesse « Très- Lumineuse » 
équivaudrait pour le sens au nom grec d'Hellène , littéralement « Maîtresse-de-la-Lumière », 
« Maîtresse-de-l’Éclat-lumineux » (Losada Badia, 1992, 75-7 6). Or, il s’agit d’une ancienne 
épithète de l’aurore (qu’on retrouve dans les textes védiques). « La théologie s’explique souvent 
par la cosmologie » (Jouet, 1996, 273). De nombreux indices donnent à penser qu’Hélène a 
été « sur le plan humain [...] la représentation de la déesse Aurore » (Haudry, 1987, 93-94). 
BÉLISAMA aurait-elle représenté en Gaule Celle qui chasse les ténèbres: la force du soleil 
levant, divine gardienne du seuil crépusculaire? La déesse pouvait symboliser en ce cas non 
seulement l’aurore mais aussi la force du soleil rajeuni de la nouvelle année, le retour à la saison 
claire (car au cycle quotidien on a dû superposer le cycle de l’année, le printemps représentant 
l’aurore des saisons) (I laudry, I 687, 288 1 86). Les populations des campagnes l’auraient priée 
parce qu’elle représentait avant loin la sottie promise de la ténèbre hivernale, le renouveau 



perpétuel de la nature, le soleil triomphai it du pi in temps : « la libéra lion de l’aurore du cycle 
cosmique » (Haudry, 1987, 289). Celte idée pcm cadrer avec le lait que les toponymes dérivés 
du nom de BELISAMA correspondent le plus souvent à des sites ruraux: selon Paul-Marie 
Duval, la Minerve gauloise aurait été « la patronne des petites gens, une divinité vraiment 
populaire » (1976, 83). Mais il s’agit là de suppositions, d interprétation, nullement de 
certitudes. 

Notons pour finir que le nom de la déesse s’est conservé dans des noms de famille issus de 
toponymes formés à partir du théonyme lielisama: BELLIME et BEL1ME (dans la 
Champagne, la Bourgogne, le Forez), peut-être simplement gens originaires de BLISMES ou 
autres BALESMES (Dauzat, 1977, 26; Morlet, 1991, 93). De façon plus significative, des 
prénoms auraient gardé le souvenir de BÉLISAMA (mais aujourd’hui presque totalement 
inusités) : BÉLIME et aussi BÉLiSE, qu’on trouve comme personnage chez Molière (dans Les 
Femmes savantes) (Cherpillod, 1988, 52; de Benoist, 1990, 32). La popularité longtemps 
conservée de l’ancienne déesse avait pu les susciter. 

2.2.2. MATRAE et MATRONAE 

L’étude des « Eaux sacrées » nous a montré que les peuples gaulois révéraient des déesses- 
Mères, perçues comme génératrices des créatures du Monde, bienfaitrices fécondes de la vie, 
dont les noms (latinisés) relevaient du nom celtique de la mère (thème matirhnatr-) (Lambert, 
2003, 88). Les traditions religieuses propres aux Celtes ont dû être enrichies de plus anciennes 
croyances - préindo-européennes - dans le pouvoir de la Terra Mater. La popularité de ces 
cultes a été grande en Gaule (même si César, évoquant la religion gauloise, n’en dit pas un 
mot). 

• Témoignages archéologiques et linguistiques sur l’importance des déesses-Méres 

Les très nombreuses sculptures sur pierre et figurines de terre cuite qui représentaient les 
Mères (fabriquées en Gaule dans des ateliers spécialisés, et largement diffusées) sont une 
preuve manifeste du « succès » de ces déesses. Nous en gardons des centaines d’exemplaires (et 
« on peut en voir pratiquement dans chaque musée de France ») (Deyts, 1992a, 66). Ces 
figurations donnent les mêmes images paisibles: femmes, souvent assises (sur une banquette 
ou un grand fauteuil d’osier), dont le visage exprime la plénitude et la majesté, parfois la bonté 
ou la douceur, portant des fruits, tenant une corne d’abondance, tendant une patère, ou bien 
berçant ou allaitant des nouveau-nés. On lit à travers ces symboles simples des idées de 
fertilité, de prospérité, de richesse, de bonheur, toutes faveurs que les fidèles espéraient gagner 
par leurs invocations (Deyts, 1992a, 58-68). 

Les témoignages linguistiques établissent pareillement la place de premier rang que les 
déesses-Mères ont tenue en Gaule dans la piété des fidèles. On est frappé par le nombre des 
dédicaces aux Mères - auxquelles il faut ajouter les épithètes spécifiques qui les accompagnent , 
mais aussi par la diversité des variantes linguistiques de leur nom: Matra, Matrae, Matres, 
Matrona, Matronae, Mairae, relevées dans les inscriptions et les textes anciens, preuve de la 
vitalité de ces cultes (de Vries, 1984, 129; Clavcl-Lévêque, 1989, 342). Nous avons vu dans 
l’étude des « Forces révérées » l'importance des traces loponymiques que les « Divines-Mères » 
nous ont laissées. Des dizaines de noms de lieux laits sur leur nom se retrouvent partout en 
France: rivières (MADOURN El I .LL, MARNE, MARONNE, MÉTERENBEC^UE, 
MEYRONNE, MODER...); sources (MAY R ES, MARONNE, MEYRONNE(S).. .) ; et 
nombreuses localités établies h proximiié (MARNES, MAROMME, MAYRES, MEYRIÉ, 
MAY RO N N ES ou MEYRONNE(S), ME FER EN, MOIIIERN, peut-être aussi MAREY, 



MERE, MORNAY. À la large diffusion des bas-reliefs c( statuettes paraît répondre la large 
diffusion des noms. 

• Les déesses-Mères et les eaux 

Le lien très fort établi avec l’eau (ondes courantes ou naissantes) est une constante des 
souvenirs linguistiques laissés par ces déesses sur laquelle on doit s’interroger. On peut 
I estimer étranger aux figurations ; on l’y retrouve pourtant bien illustré. La divinité tient assez 
souvent h la main une patère dont elle verse vers le sol le contenu : « coupe d’où coule la part 
des bienfaits terrestres qui revient aux dieux pour retourner h l’homme » ; à Naix (Meuse) sont 
même représentés une cruche et un vase à deux anses que tient une jeune fille au côté de la 
déesse (Deyts, 1992a, 62 et 63). Les pommes, les raisins, les épis que les Mères portent 
fréquemment montrent les fruits donnés par la terre fertilisée par l’eau divine. Elles offrent à 
chacun les bienfaits de la vie; et leau est richesse première: manifestation concrète de leur 
pouvoir nourricier en même temps qu’ expression symbolique de leurs dons. 

Des traces antiques des dévotions en rapport avec les eaux rendues aux « Divines-Mères » 
sont peut-être encore perceptibles à travers certains noms de lieux, témoignages rares associant 
archéologie et toponymie. À Corgoloin (Côte-d’Or), au nord-est de Beaune, tout à côté d’une 
ancienne voie romaine, se repère un lieu-dit les 5o»»«-MAIRES. On a retrouvé dans ces 
terrains traversés par les eaux un grand nombre de monnaies qui y avaient été déposées en 
dévotion, et exhumé aussi un groupe sculpté de Divines-Mères (aujourd’hui au Musée de 
Beaune), stèle montrant trois de ces déesses assises, drapées, avec enfant et corne d’abondance 
remplie de fruits (Utinet, 1899, 156; Espérandieu, 111, 1910, 160, donnant photographie, 
mais la localisation est erronée; Thévenot, 1969, 309). On peut se demander si l’appellation 
de MAIRES (à comparer aux différents MAYRE(S), MEYRONNE(S)) ne provient pas de 
l’ancien thème celtique matir attaché aux eaux sacrées; le nom a pu être ensuite réinrcrprélé 
(et déformé) par l’expression de Bonnes Mères — mais cela n’est qu’hypothèsc. 

Le Bas-de-MARF.Y est un hameau de la commune de Saint-Sernin-du-Bois, dans la 
banlieue nord du Creusot. 11 se situe au confluent du Mesvrin et du ruisseau de Saint Set nin, 
proche des ruines d’une chapelle longtemps fréquentée comme lieu de pèlerinage, et aux 
abords de laquelle on apercevait encore au XIX' siècle des restes de construction gallo -romaine 
(Bulliot, 1891, 14; Lapierre, 1936, 36). On y a retrouvé vers les années 1860 quatre stèles 
antiques; l’une d’elles figure une déesse assise, vêtue d’une tunique, tenant de la main droite 
une patère et de l’autre main une corne d’abondance qu’elle appuie sur ses genoux (sculpture 
conservée au Musée Rolin d’Autun) (Bulliot, 1868, 23; 1891, 14-17; Espérandieu, III, 1910, 
126-128; Rebourg, 1994, 214-216). Le lieu aurait-il tiré son appellation première de la 
présence d’une onde sacralisée? Endroit et nom ont pu être sanctifiés par des populations 
locales ayant perçu dans ce site d’eaux la présence d’une divinité-Mère à laquelle on devait 
dévotion. Il faut cependant reconnaître que la filiation linguistique du toponyme reste mal 
connue et incertaine (on comparera malgré tout ce nom h celui de MARY, en Saône-et-Loire, 
pour lequel Gérard Taverdet envisage le thème « celtique mader, mater, ‘eau’ » qu’on retrouve 
dans Matra, Matrona ) (1983a, 41). 

La MARNE, nous l’avons dit dans l’étude des « Eaux sacrées », tire son appellation de la 
déesse Matrona (l’hydronyme est présent sous cette forme chez César). C’était littéralement la 
« Grande-Mère », la « Mèrc-par-Hxcellence » ( Matr-ona ) (Lambert, 1993, 378). La 
sacralisation du lien entre la rliviuiié cl la rivière, mise en évidence par la philologie, est 
confirmée par l’épigraphic cl I archéologie. En 1831, ou a découvert à six kilomètres au sud 
rie 1, angles, au lieu-dit la Marnotte, point de naissance de la MARNE, un important 



Inscription à la déesse MATRONA 
découverte en 1831 près de la 
source de la MARNE. 

Successus/ Natalis l[ibertus]l 
maceriem/ caementiciaml 
circa hoc tem/plum 
de sua pe/cunia 
Matro/nae ex voto 
sus/ceptol v[otum] 
s[olvit] l[ibens] m[erito] : 

« Successus, 
affranchi de Natalis, 

[a fait élever] un mur 
en moellons, 

autour de ce temple, à ses frais, 

[en offrande] à MATRONA, 
selon le vœu formé, 
dont il s'est acquitté 
de bon gré et à juste titre. » 

(Musée d'Art et d'Histoire de 
Lang res). 

sanctuaire gallo-romain. Un grand ensemble thermal le jouxtait, avec traces de nombreuses 
pièces ornées de peintures murales, mosaïques et marbres, bains (pourvus de systèmes de 
chauffage) alimentés par les eaux sacrées de la source toute proche. Le temple qui commandait 
ce site pourrait se situer juste au sud de ce complexe. Une inscription antique sur pierre 
blanche, datée du I er siècle (aujourd’hui conservée au Musée de Langres), a été aussi retrouvée; 
elle mentionne la construction d’une enceinte sacrée de sanctuaire en l’honneur de 
MATRONA (C./Z., XIII, 5674) (Drioux, 1934, 125-126; Thévenard, 1996, 118-119). La 
rivière était clairement mise sous la tutelle de la déesse ; Matrona est bien le nom à l’origine de 
notre hydronyme MARNE. On venait vénérer ici la naissance divine de l’eau, qui donnerait 
prospérité et bienfaits à tous. 

Les fidèles ont demandé aux déesses-Mères — comme ils l’ont fait pour d’autres divinités 
en rapport avec les eaux — de protéger la santé, d’accorder la rémission des atteintes physiques. 
Certains noms de fontaines qui renvoient à des traditions guérisseuses pourraient provenir du 
thème ma.tr -, à l’origine du nom des Mères. Soulignons que ce thème celtique, attaché à des 
figures très populaires en Gaule, a été très vraisemblablement repris et déformé par la 
christianisation, un lien paronymique ayant dû s’établir avec le nom de la vierge Marie (« Il 
existe [...] des confusions et des connexions entre les termes de Matres et de Maria-, de 
nombreuses chapelles et oratoires dédiés à la sainte Vierge, élevés à côté de sources et de cours 
d’eau, sont sans doute les successeurs directs de sanctuaires élevés aux Matres [...], le 
christianisme n’a fait qu’adopter et adapter un culte plus ancien », écrit Paul Aebischer) (1929, 
252). Pierre Audin souligne aussi la même confusion entre le souvenir gardé de la Matra 
gauloise et le nom de la vierge Marie qui s’est superposé (1978, 525-526 et 620). À la déesse 
païenne a succédé la mère du dieu ch rélien. 

Sur l’ancien lieu-dit le Vieux Ml KL, à Saint Pierre du Regard (Orne), une source passait 
pour être souveraine contre les maladies. Perpétuation de croyances antiques en rapport 






(religieux et linguistique) avec des Matrae gauloises, comme le pense Pierre Audin (1978, 
261)? À Pont-de-Ruan (Indre-et-Loire), on trouve une fontaine dans un lieu-dit également 
nommé MERE ( Mariacus , en 860, issu d’un ancien thème matr-ï ou sans rapport?) (pour 
Pierre Audin, « la proximité immédiate du lieu-dit Méré fait penser à Matrae ») (1975, 189). 
Un pèlerinage y était organisé chaque année, depuis l’église. Encore au siècle dernier, les 
malades descendaient dans la piscine sainte, buvant de son eau et y faisant des ablutions 
(Audin, 1978, 354). 

MÉRY, dans le Cher ( Mariacum , en 1162), serait-il également issu du thème matr- 
(Audin, 1979, 93)? Le lieu possède une fontaine réputée depuis fort longtemps pour la 
guérison des fièvres; un pèlerinage y avait lieu traditionnellement le 25 septembre, à l’échelon 
du canton (après la messe, les malades buvaient de l’eau de son bassin et y jetaient des pièces 
de monnaie, pratique encore accomplie il y a vingt ans) (Audin, 1978, 461). On remarque 
que sur la commune se trouve un lieu-dit la Fontaine-aux-Dames (cité en 1404) (Lebel, 1956, 
106). 

À MEYRONNES, localité des Alpes-de-Haute-Provence ( Meyronnas , vers 1200), 
coulait un ruisseau appelé Font de MEYRONNE; un pèlerinage était naguère encore 
organisé à la chapelle proche de Saint-Ours (Joanne, IV, 1896, 1396). Il pourrait « être le 
témoin d’un culte antérieur au christianisme », culte lié aux Eaux-Mères (Aebischer, 1929, 
239). 

Le lien entre les déesses-Mères et les eaux transparaît également dans l’appellation des 
Matres Ubelnae attestée sur une inscription antique à Saint- Zacharie (Var) ( C.l.L. , XII, 333, 
qui indique à tort une forme *Ubelkae) (Allrner, 1895, 338 ; Toutain, 1920, 244). Le souvenir 
de ces divinités doit rester dans le nom de l’HUVEALINE ( Uvelne , en 955), petit fleuve côtier 
d’une cinquantaine de km né dans la Sainte-Baume et passant à Saint-Zacharie, Aubagne et 
Marseille. Les Mères UBELNAE auraient été « la personnification divine de la rivière et de la 
vallée de l’HUVEAUNE » (Allrner, même réf.). Camille Jullian souligne que la divinisation 
de ces eaux était liée à la prospérité qu’elles apportaient dans une région où les besoins d’eau 
étaient essentiels: « Ce sont les prairies, les vergers qui la bordent; c’est la prairie 
étonnamment fertile quelle baigne et féconde, qui font mentir le renom de sécheresse trop 
souvent infligé à la Provence » (dans Allrner, même réf.). On a dit que le nom des Ubelnae 
était « irréductible à la langue celtique » (Benoît, 1959, 59). Mais il pourrait provenir d’un 
modèle *Su-bel(e)nae (nous avons observé la chute du s- initial à l’époque antique dans une 
série de noms gaulois, comme l’ancienne appellation du Mans, Suindinnum dans la Table de 
Peutinger et Vitidinoti chez Ptolémée) (Billy, 1993, 140 et 158; se reporter aussi à la fin de la 
partie 3.1. sur « Les Cours d'eau »). Il n’est pas rare que les dieux des eaux aient été 
accompagnés d’une parèdre au nom de semblable radical. L’appellation des *Subelinae 
pourrait être à rapporter au nom du divin Belenos, lié lui-même au pouvoir des eaux 
bienfaisantes. Claude Sterckx a montré que la figure de sainte Beline, attachée à une fontaine 
miraculeuse, à Landreville, dans l’Aube, semblait être l’avatar d’une antique *Belena (1996, 
103-104). 

• Les déesses-Mères protectrices des enfants 

Images de la Terre-Mère féconde qui donne naissance à tout ce qui vit, et qui en assure la 
croissance généreuse, MATRAE et MATRONAE ont été très couramment représentées 
tenant dans les bras ou sur leurs genoux des nourrissons (nus ou emmaillotés), que parfois elles 
allaitent. Bienfaitrices des vies Immamcvs, elles ont été révérées spécialement comme des 
protectrices des cillants. Leatt de la rivière ou de l’étang se transformait en eaux placentaires; 



Haut-relief des déesses-Mères, découvert à Vertault (Côte d'Or) en 1894 (Musée du 
Châtillonnais, Châtillon-sur-Seine). La déesse Me re située à gauche, les jambes croisées, tient 
des deux mains, sur ses genoux, un enfant emmailloté; celle du milieu tend un lange déplié; 
celle de droite a en mains une patère et une éponge. Toutes trois ont le sein droit découvert: 
ce sont bien des « Maternelles ». Et sans équivoque des déesses: portant diadème, symbole 
de divinité, la triple figure marquant un renforcement des pouvoirs divins (Espérandieu, IV, 
1911, 336, Deyts, 2004, 46, 49). 



le flux de la source devenait lait de la mère nourricière (au sein souvent dénudé dans les 
représentations) : ces déesses étaient bien les « Maternelles ». Certains lieux de dévotion 
pouvant avoir gardé trace de leur théonyme se relient à des cultes guérisseurs en rapport avec 
les naissances et les maladies infantiles. Parmi les toponymes du type MAIRE, MÉRÉ. . . qu’on 
suspecte de « dériver du gaulois Matrae », réinterprété, déformé, par la christianisation (Andin, 
1979, 93), on trouve Saint-Denis-de-MÉRÉ (Calvados), possédant une fontaine où l’on 
portait les rubans, bavoirs, et autres pièces de lingeries des enfants pour qu’ils soient protégés 
dans leur existence (Audin, 1978, 221). Au Bas-de-MAREY, à Saint-Sernin-du-Bois (Saône- 
et-Loire), site antique précédemment évoqué, on vint pendant des siècles en pèlerinage 
demander la croissance des enfants noués et la fertilité des femmes (Bulliot, 1891 , 14-1 5 ; Lex, 
1898, 39; Lapierre, 1936, 25-26 et 36). À la fontaine de MÉRÉGLISE (Eure-et-Loir) ( Mater 
Ecclesia, vers 1250, forme qui pourrait être, selon Pierre Audin, la réinterprétation chrétienne 
de cultes antérieurs), on allait en procession, depuis l’église, pour implorer la guérison des 
maladies nerveuses (convulsions) des cnlanis, « que l’on baignait dans l’eau sacrée ». Vers les 
années 1920 encore, « certains y puisaient de l’eau ou y trempaient le bonnet ou le manteau 
de leur enfant malade» (Audin, 1978, ,126 ,127). 



• Le groupe des déesses-Mères 

Les déesses-Mères ont été souvent perçues par les Gaulois de laçon plurielle. Les sculptures 
de pierre les représentent fréquemment par groupe de deux ou de trois (les triades étant 
reconnues par les archéologues comme une expression spécifiquement gauloise). Il en va de 
même au plan linguistique: si les dédicaces sont parfois faites à une déesse unique, elles 
s’adressent le plus fréquemment à des divinités collectives (d’où les datifs pluriels Matris, 
Matronis , Matrabus, Matrebo. . .) (Lebel, 1956, 291 et 321). Cette conception originale est 
particulière aux Celtes (et aux Germains); elle n’a rien de romain (Duval, 1976, 55; Clavel- 
Lévêque, 1989, 342). 

Il est à remarquer qu’une partie de nos toponymes issus du nom des Mères gauloises fait 
effectivement remonter à des formes anciennes plurielles: MARNES, commune des Deux- 
Sèvres, était jadis Madronas (VIL siècle) et in Matronis (IX" siècle) ; MÉTEREN, bourgade du 
département du Nord, s’appelait Meternes (1164); MEYRONNES, localité des Alpes-de- 
Haute-Provence voisine d’une source, est aussi dénommée vers l’an 1200 par le pluriel 
Meyronnas (Nègre, 1990, 119-120). Sans doute l’invocation plurielle s’accordait-elle avec 
l’idée de fécondité, de fertilité, d'abondance. 

Certains noms de fontaines guérisseuses, qu’on suspecte à cause du toponyme de leur 
localité d’être en rapport avec le nom des Divines-Mères, se relient aussi à l’expression de la 
pluralité; hasard ou fait révélateur? À MÉRÉGLISE (Eure-et-Loir), la source guérisseuse 
s’appelle Fontaine des Trois Maries. Pour Pierre Audin, ces « Trois Maries ont 
vraisemblablement succédé à une triade de Mères gauloises » (Audin, 1978, 326-327 et 529; 
1979, 93). A Pont-de-Ruan (Indre-et-Loire), la source sainte située devant le lieu-dii MERE 
est nommée Fontaine de la Trinité. Un pèlerinage y avait lieu le dimanche de la Trinité (et les 
deux dimanches suivants, Fête-Dieu). « Survivance d’une triade de Mères? » se demande à 
nouveau l’auteur (Audin, 1978, 354; et 1975, 189). 

• Les protectrices des petites communautés 

Nous avons gardé souvenir d’autres surnoms de déesses-Mères qui étaient pareillement 
invoquées en Gaule sous une forme plurielle. L’étude des « Forces révérées » nous en a lait citer 
plusieurs. 

YVOURS, près de Lyon (quartier nord d’Irigny), tire son nom des ÉBURNIQUES, 
« Déesses- Mères-deTI F », invoquées sur un autel d’époque gallo-romaine ( Matris Aulg.j 
Eburnici[s]) comme protectrices des habitants du lieu (C.I.L., XIII, 1765) (Allmer, 1897, 490- 
491). 

GRÉOLJX (commune et station thermale des Alpes-de-Haute-Provence) paraît conserver 
en son appellation le nom des déesses GRISÉLIQUES qui patronnaient le site ( Nymphis 
Griselicis, attesté sur un autel votit) ( C.I.L. , XII, 361) ; divinités gauloises de la source sacrée, 
dont la qualité de nymphes renvoie à un « culte [...] parallèle à celui des Déesses-Mères » 
(Bourgeois, 1991, 27). 

Les habitants de GLANUM (proche de factuelle Saint-Rémy-de-Provence), les Glanici, 
rendaient jadis dévotion aux Mères GLANIQUES de la source sacrée: Matrebo Glaneikabo , 
dont le radical théonymique se retrouvait également à la base du nom de leur cité (Lejeune, 
1985, 77-78). 

C'est aussi collectivement qu êtaient invoquées, au temple de la Fontaine de l’antique cité 
gardoise, les Mères NEMAIJSIQI II S (dans la dédicace Matrebo Namausikabo , découverte en 
1954), nom parallèle à celui du dieu expliquai il l'appellation de NI M ES (Lejeune, 1985, 274- 



279). Ici également, on doit souligner le rôle de protection ei de I ei i il i sut ion qui était attendu 
par la communauté locale s’adressant aux déesses Mères (les « déesses qui portaient] le nom 
de Nemausus [...] renforçaient], de par leur puissance féminine, le rôle fécondateur de la 
source ») (Deyts, 1992c, 199). On a lait l'hypothèse que ces Mères NÉMAUSIQUES auraient 
transmis leur nom dans l’appellation de sources cl msl émisées. À Montsoreau (Maine-et- 
Loire), on connaît une Fontaine Saintr-N EMC ) I S I . , réputée guérir les maux d’yeux. Une 
curieuse histoire locale rapporte que « la sainte, poursuivie par le sire de Lern pria le ciel de la 
secourir. Parvenue près de la source, son pied se irauslorma alors en patte d’oie qui fit s’enfuir 
le terrible seigneur » (Audin, 1978, 3 04) ; ce motif se retrouve dans de nombreuses légendes 
du monde celtique (où les déesses prennent parfois l’apparence de cygnes et autres oiseaux 
palmipèdes) (Le Roux et Guyonvarc’h, 1983, 1 90-191 ; Persigout, 1985,62, 84). En Loir-et- 
Cher, à Sambin, existe aussi une fontaine guérisseuse de ■Slzràft’-NÉOMOISE; selon la 
tradition du lieu, alors qu’on était en période de sécheresse, une voix ordonna à NÉOMOISE 
de planter en cet endroit sa houlette de bergère ; l’eau en jaillit (Audin, 1978, 385). 

• Les déesses attentives 

Une autre inscription gauloise que celle aux Mères CLANIQUES a été découverte en 
195# sur le site de GLANUM-, elle est adressée aux Rokloisiabo. On doit sous-entendre 
Matrebo, car ce sont « probablement les mêmes ‘Mères’ [...], mais ici désignées par une de 
leurs épiclèses » (Lejeune, 1985, 79). L’épithète divine se décompose en un préfixe à valeur 
intensive Ro-, (selon certains linguistes, expliquant peut-être le français ré- à sens 
augmentatif), et un radical kloisio - dont le thème est à rapporter à l’indo-européen *kleu~! 
kleiv-, « entendre », « prêter l’oreille » (Pokorny, 1959, 6#5). On retrouve le même thème 
kloisio- à l’origine du celtique clocca, d’où vient notre nom de CLOCHE (à comparer avec le 
vieil-irlandais cloc, le moyen-cornique cloh, le gallois clocb, le breton cloch) (Vendryes, 1987, 
C-122 et 123). Le mot est réputé avoir été introduit par les moines irlandais évangélisant 
l’Europe (Dottin, 192#b; von Wartburg, II/l, 1949, 792; Vendryes, même réf. ; Rey, 1992, 
435). Mais il était jadis certainement employé en Gaule, où l’on utilisait des petites cloches à 
l’usage religieux. Plusieurs sanctuaires en ont révélé des exemplaires (une quarantaine dans les 
f •uilles du temple gallo-romain de Beire-le-Châtel ; entre 2## et 3M à Mandeure, sur le site 
d’un temple gaulois) (Jeannin, 1986, 54; Fauduet, 1993a, 12#; Vendries, 1993, 76-77 et 9#- 
91, avec phot. ; Deyts et autres, 1998, 14#, avec phot.). Ces instruments de culte servaient à 
éloigner les mauvais esprits, mais surtout à « se faire entendre de la divinité » et à attirer ses 
faveurs (Fauduet, même réf). Les déesses-Mères dont le nom s’était formé sur le même thème 
kloisio- étaient donc les « Très-Écoutantes », les « Très-Attentives ». Soucieuses d’apporter aux 
hommes leurs bienfaits terrestres, sensibles à protéger la vie de la famille et du groupe social, 
sans doute sauraient-elles prêter oreille attentive et bienveillante aux implorations de leurs 
fidèles. Une troisième stèle — également découverte à GLANUM — porte la dédicace (cette fois 
latine) Aiirilnis', elle surmonte un médaillon figurant deux oreilles (voir phot. dans Lejeune, 
1985, 8#). Une représentation identique se retrouve à Arles (Lejeune, 1979, 1 • 1 ) . Les 
historiens des religions y ont vu l’expression de cultes exogènes en rapport avec la déesse 
Cybèle, ce qui n’est pas niable; mais ces cultes ont pu d’autant mieux s’implanter auprès des 
fidèles qu’ils recouvraient d’anciennes pratiques religieuses de tradition indigène. Michel 
Lejeune pense que dans la dédicace Auribusnn doit avoir affaire à une transmission opérée par 
calque, l’épiclèse gauloise ayant subi la traduction latine (1994, 7). On remarque que sur le 
site gaulois de Bibracte, dans les fouilles de la fontaine christianisée de Saint-Pierre, les 
archéologues ont trouvé un ex-voto antique en tôle de bronze représentant une oreille. 



« offrande destinée à prier la divinité [gauloise] tic bien vouloir écouler son suppliant » 
(Goudineau et Peyre, 1993, 89). Un autre ex-voto d’oreille en hron/e a été découvert sur le 
sanctuaire de Juvigné (Mayenne), où des offrandes furent déposées par les fidèles, de l’époque 
gauloise à l’époque romaine (Naveau, 1995, 21-22, avec phot.). 

Ces faits restent-ils sans incidence sur nos noms? Le nom de la ville d’ORANGE pourrait 
avoir une origine comparable. Le toponyme est attesté sous la forme Arausio(n) au I er et IL 
siècle chez Strabon, Ptolémée et Mêla; Aurengie civitas, en 1136; Orenga , en 1205 (Rostaing, 
1950, 57 ; Nègre, 1990, 56). Il doit s’être formé sur un radical *[p]araus-, signifiant « près de 
l’oreille » (on compare avec l’ancien grec pareia, « tempe », « joue », et le vieil-irlandais arae , 
« tempes ») (Vendryes, 1955, 646; Pokorny, 1959, 785; Deroy et Mulon, 1992, 354; 
Delamarre, 2003, 5 1 et 62). Une métaphore topographique a été proposée (Delanrarre, 2003, 
51); on envisagera une sacralisation du lieu, mis sous la protection de déesses-Mères 
secourables, à qui on pouvait parler « Près-de-l’Oreille »: sachant prêter « oreille » aux prières 
des hommes. GLANUA'I , où l’on a découvert la présence de divinités « Bien-Entendantes », 
n’est distante que d’une quarantaine de kilomètres. Au reste, un cognomen “Amusa, * Arausio , 
« Près-de-l’Oreille », semble avoir existé en gaulois; et un nom de femme Su-ausia , « Bonnes- 
Oreilles » est attesté (Delamarre, 2003, 51 et 62). 

• Les déesses de la peuplade 

Invoquées par les membres de la cellule familiale et de la collectivité locale, les « Grandes- 
Mères » pouvaient aussi être officiellement révérées par l’ensemble d’une communauté 
nationale. La Terre-Mère devenait alors personnification de l’unité territoriale sur laquelle 
vivait la peuplade. 

Les MÉDIOMATRIQUES, peuple gaulois établi dans l’actuelle Lorraine, et dont le nom, 
contracté, s’est gardé dans METZ et le MESSIN, se disaient étymologiquement « Ceux-du 
Milieu-des-Eaux-Maternelles » {Medio-matricî) : on reconnaît dans leur ethnique le radical 
matr- qui a servi à désigner les Mères. Henri Hubert a montré qu’ils étaient vraisemblablement 
« [les gens] entre la Matrona et la Matra »: populations primitivement installées entre la 
MARNE et la MODER (Hubert, 1974, 132) (c’est sans doute sous la poussée des émigrants 
belges que les Mediomatrici abandonneront la partie ouest de leur territoire, occupée ensuite- 
par les Remî). Il faut penser que ce peuple s’est auto-dénommé sur le nom des deux Eaux- 
Mères qui encadraient son territoire. On peut se demander, comme le fait Bernard Sergent, si 
la parenté des deux hydronymes est elle-même un hasard, ou si elle n’a pas été forcée: les 
Mediomatrici (comme les Coritani et les Demetae dans l’Ile de Bretagne) n’auraient-ils pas, 
délibérément, donné à un de leurs deux fleuves-frontière l’appellation que l’autre avait déjà 
(Sergent, 1993, 111 et 115)? Nous avons vu qu’en Gaule les « Mères » divinisées avaient 
souvent été nommées au pluriel dans les inscriptions, et fréquemment représentées dans la 
sculpture par groupe de deux ou de trois. Nous avons souligné que le pluriel était la traduction 
du fait que ces déesses devaient apporter prospérité. Force nous est de constater que le peuple 
gaulois s’était symboliquement placé sous le patronage des Eaux-Mères de la vie: « Les 
Mediomatrici, en s’entourant d’une Matrona et d’une Matra, se mettaient sous la protection 
des divinités puissantes et secourables » (.Sergent, 1 993, 118). Ces eaux sacrées baignaient leur 
terre; ils les proclamaient garantes de sa prospérité. 

2.2.3. S1RONA 

On doit sans doute associer la déesse SIRONA aux divinités cle premier plan. 
Fréquemment invoquée par les ( iaulois, elle a connu une vraie popularité. ( ferles, son nom 




' DEAEDlRONAFp 

MAI O RM A c , 

GIATIHKIW; 






Stt* U* decouverte à Sainte-Fontaine 
(Moselle), détruite dans l'incendie du 
Musée de Strasbourg dû aux 
bombardements de 1870. Copies aux 
musées d’Épinal, Metz, Nancy, Orléans, 
Saint-Germain-en-Laye. Buste de SIRONA 
(fin du II- siècle) avec inscription Deae 
SironaelMaior Ma/giati filius/VSLM : « À 
la déesse SIRONA, Maior, fils de 
Magiatus, s'est acquitté de son voeu de 
bon cœur et à juste titre » (Espérandieu, 
V, 1913, 476; Flotté et Fuchs, 2004, 463- 
464). Le D barré a été utilisé pour 
transcrire le son /ts/ du théonyme. On 
remarque que si le fils Maior porte un 
nom latin, son père Magiatus avait un 
nom d'origine gauloise. 


n’est jamais cité par les écrivains et historiens gréco-latins (Robert, 1879-1880, 133). 
Cependant son audience nous est attestée — comme pour d’autres dieux gaulois importants - 
par les dédicaces antiques. Elles sont assez nombreuses (une trentaine) et montrent une 
diffusion large de son culte: des traces du théonyme ont été retrouvées en Allemagne, en 
Autriche, en Hongrie, en Italie, en Roumanie et en Suisse (toutes proportions gardées, on 
pense à la déesse ÉPONA) (Juter et Luginbühl, 2001, 62-63; carte dans Lajoye, 2004-2005, 
68). En France, huit inscriptions nous sont connues: dans le quart nord-est principalement, 
mais aussi dans l’Ouest et dans le Sud-Ouest (Wissowa, 1927, 354-359; Sterckx, 1996, 49- 
55 ; Juter et Luginbühl, même réf.) . SIRONA ayant eu une certaine renommée, n’aurait-elle 
pas — à l’instar d’autres déesses de son rang - laissé des traces dans notre toponymie? La 
question semble devoir se poser, bien quelle n’ait pas encore, à notre connaissance, été 
envisagée par les toponymistes. 

I ,e nom divin montre une terminaison -ona, rencontrée pour d’autres déesses, telles 
BRIGINHONA, DAMONA, ÉPONA, MATRONA, RITONA... (et qui correspond pour 
les dieux aux théonymes en -( o)nos , comme AI BAR [NOS, BAGINOS', BÉLÉNOS, 
lUJXÉNOS, GRANNOS, POÉN1NOS, VINDONNOS. . .). Il s’agit d’un élément 
anciennement appliqué à des noms de divinités et de chets, pour désigner celui (ou celle) « qui 
conduit », « qui ordonne »: le « Guide », le « Maître » (ici la « Maîtresse ») (Meid, 1957; 
Losada Badia, 1992). Il a dû finir par prendre la valeur d’un suffixe augmentatif et laudatif, 
désignant ce qui est « grand », « excellent ». Si l’on en croit certaines hypothèses, nous 
pourrions conserver sa trace gauloise dans certains mots français en -on (transmis par l’italien), 
où se retrouve ce sens augmentatif: comme ballon , « grande balle »; canon , « grand tube »; 
carton, « grand papier », etc. (Hamon, 1992, 411-412). 

Quant au radical Sir-, il provient d’un plus ancien *Stir- (les inscriptions à la déesse 
montrent parfois, à la place du S- simple, un $ barré, un I) barré ou un thêta grec, comme à 



Mâlain, où on lie Thirona ; ces transcriptions tentaient vraisemblablement de restituer une 
prononciation avec affriquée fts] ( *Tsirona ), issue d’un plus ancien *Stirona) (Lambert, 2003, 
45-46; Sterckx, 1996, 53-54). Les linguistes et les historiens des religions rapportent 
traditionnellement le radical à une racine indo-européenne *Hster- désignant ].’« astre », 
l’« étoile » (de là le latin Stella, l’anglais star, l’allemand stem, l’irlandais ser, le breton sterenn , 
etc.) (Henry, 1900, 253; Pedersen, 1909, 78; Pokorny, 1959, 1027-1 #28; Lambert, dans 
Vendryes, 1997, 109; etc.). Cependant Joseph Vendryes ne voyait dans cette étymologie 
qu’« une explication possible », le rapprochement avec le nom de l’étoile pouvant être ou non 
exact (1950-1951, 246). 

Fous les éléments en notre connaissance nous montrent que SIRONA fut d’abord une 
déesse des eaux salutaires, aucun élément archéologique ni épigraphique ne la montrant jamais 
stellaire (on a cru voir dans la représentation de la déesse de Freyming-Merlebach, ici 
reproduite, « un croissant sur la tête » (Duval, 1976, 58); en fait, simple arrangement des 
mèches concentriques de sa chevelure formant « boucle à trois étages ») (Toussaint, 1950, 86; 
Flotté et Fuchs, 2004, 464). Le nom de SIRONA se retrouve dans des sanctuaires de sources: 
cas des sites de Hochschcid (Rhénanie- Wcstphalie), Flavigny (Cher), du Mans (Sarthe), de 
Luxeuil (Haute-Saône). Les appellations de Sainte-Fontaine (à Freyming-Merlebach, en 
Moselle) et de la Fontaine des Romains (à Graux, dans les Vosges), où ont été trouvées aussi des 
dédicaces à SIRONA, sont tout à fait explicites (Espérandieu, XIV, 1955, 35 ; Robert, 1 879- 
1 880, 1 42-143 ; Cravayat et autres, 1 956, 320-321 , 325-327 ; Aubin, 1 983, 1 7-1 8). La déesse 
est fréquemment la parèdre d’Apollon, présent sur les lieux de culte liés aux eaux bienfaisantes 
et guérisseuses. Enfin, elle est à plusieurs reprises représentée avec un serpent enroulé autour 
du bras ou de la main: en particulier, à Hochscheid, à Mâlain, à Alise-Sainte-Reine (Sterckx, 
1996, 49-55); nous avons vu que cet animal a été en Gaule un symbole conslanl île l’eau 
bienfaisante (se reporter aussi à Lacroix, 1 997). 

Nous songerons donc pour expliquer le nom divin à une origine linguistique non stellaire : 
à un autre radical indo-européen *sti- (à élargissement en -r-) ayant désigne un « condensé de 
gouttes », une « accumulation d’eau ». On retrouve le thème dans les mots latins sliUii, 
« goutte » (peut-être d’un ancien *stir-ela), destillare et instillare (d’où le français distiller et 
instiller), stiria, « goutte congelée », « goutte qui pend au nez » (Pokorny, 1959, 1010; Ernout 
et Meillet, 1985, 648, 651). Le radical (différent) à l’origine du nom de la SEINE serait de 
sémantisme très voisin (racine *sec-l*sic-, « s’écouler finement », « dégoutter », « s’égoutter ») 
(Jung, 1970, 456 et 461 ; 1973, 293). Repéré dans d’autres langues, le thème *sti-r- peut avoir 
existé aussi en celtique. On connaît du reste un breton ster, « rivière », « bassin », « lavoir » 
(moyen-breton staer), resté dans des noms de lieux et des noms de famille (Henry, 1 900, 253 ; 
Pokorny, 1959, 1 01 0-1 #1 1 ; Plonéis, 1989, 160; Le Menn, 1993, 218). Il est envisageable que 
ce radical celtique *stir- se soit affermi et développé en se superposant parfois à un plus ancien 
radical *ser-, « couler », que les Celtes trouvèrent certainement à leur arrivée en Gaule (et qui 
est à l’origine d’hydronymes comme le Sar, la Sarre, la Sère ou la Serre...) (Pokorny, 1959, 
909; Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 84 et 34; Nègre, 1990, 44). Fréquemment, des 
firmes linguistiques anciennes sont remotivées par de nouveaux locuteurs (nous avons vu un 
semblable phénomène se produire pour le dieu NÉRIOS) : les noms propres restent l’enjeu 
permanent du sens (Lacroix, 1998b); ils ressemblent à ces coquilles où le bernard-l’ermite 
vient se loger, à ces nids étrangers où la femelle coucou dépose scs œufs. Les eaux dénommées 
Ser- ont pu être perçues comme placées sous le patronage divin de *(t)Sir-ona. 


Nous pourrions retrouver le nom île l.i déesse SIK()NA attaché au souvenir de sources 
sacralisées (on sait que les peuples gaulois oui panii uliercmeni révéré les lieux de naissance des 
eaux). Près de Jouarre (Seine-et-Marne), exisi.iu une Ivnhiine S K K Kl NE, mentionnée sur la carte 
de Cassini (Dontenville, 1973, 186). Dans le département rie I I lérault, on repère une Font 
SEREINE (à Saint-Gervais-sur-Mare) (I lamlin, I 9HK, n. p., à l’article Font). Le nom de la déesse 
a pu y être déformé dans les siècles d’après-( ’.onquête par le rapprochement avec le latin serena , 
« pure », « claire ». À SERENNES, lieu-dit à l’ouest de Diou, dans l’Indre, situé à l’endroit précis 
de naissance d’un ruisseau (carte I.G.N. 2224 K), aurait-on aussi révéré la déesse gauloise, 
comme on l’a lait à la Fontaine des Romains on à Sainte-Fontaine ? Nous en restons, concernant 
ces noms, au stade de la simple hypothèse. Mais il est notable que certains d’eux se montrent 
explicitement liés à des croyances religieuses en rapport avec les eaux sacrées. La Fontaine 
SEREINE de Jouarre était « prolongée par une chapelle à pèlerinage », « vers 1 173 sous le 
vocable S. Maria de Fonte Serena » (Dontenville, 1973, 186) : souvent les cultes chrétiens ont 
recouvert de plus anciennes croyances. Près de SERENNES, où jaillit une onde qui va se jeter 
dans la Théols, on a découvert plusieurs enceintes d’époque gallo-romaine (qui pourraient être 
des enclos sacrés), et repéré non loin le tracé d’un lanum (Coulon et Holmgren, 1992, 136). Il 
y a de fortes chances que cette eau ait été sacralisée à sa source (peut-être aussi à sa confluence, à 
trois kilomètres seulement). 

Plus remarquable est une série d’hydronymes dont la forme demeure très proche de celle du 
théonyme Sirona (sinon que, — trace d’une nouvelle remotivation — on note une tendance au 
rapprochement avec l’adjectif serein(e) ou avec le substantif sirène). Les populations gauloises ont 
mis sous tutelle divine des cours d’eau naissants, qui ont pu être perçus comme des ondes pures 
et salutaires, donc facilement sacralisées (Lacroix, 1997). Citons la SEREINE, nom de deux 
cours d’eaux de l’Ain: ruisseau à Domsure ( Serena , en 1279), et aussi petite rivière, affluent du 
Rhône ( Aqua Serene, en 1380), à laquelle on peut joindre la Petite SEREINE, affluent du 
précédent (Philipon, 191 1, 410). On trouve également la SEREINE, en Côte-d’Or, affluent de 
la Bouzaise, qui prend sa source dans la forêt de Cîteaux ( Cerone , en 1275, avec un C- non 
probant); la SERÈNE, affluent de l’Aveyron dans le département du même nom, comportant 
plusieurs petits bras; la SIRENE (Côte-d’Or), affluent de I’Ouche; la SYRENE (Jura), ruisseau 
qui rejoint l’Ain à Patornay ( Serena , au XVIL siècle); et la VALSER1NE (à la limite de l’Ain et 
du fura), petit affluent du Rhône (nom qui pouvait être anciennement *Vallis Seronae, « Val-de- 
Serone») (Félice, 1906, 141 ; Philipon, 1906, 4; I.ebel, 1956, 263; Dauzat, Deslandes, Rostaing, 
1978, 84 et 86; Vurpas et Michel, 1999, 128). Également la CÉRONNE, petit cours d’eau du 
département de la Corrèze, qui passe devant le hameau de CÉRON ( Sero , en 1438) avant de 
conlluer dans la Corrèze, près de Tulle (Joanne, II, 1892, 782; Villoutreix, 2002, 83 et 61 pour 
les formes anciennes) ; et la SÉRONNE, ruisseau affluent de la Mogne, au sud de Troyes (Aube), 
à la limite de La Vendue-Mignot avec Villy-le-Bois (Denajar, 2005, 595 et 627). 

En Gironde, un cours d’eau s’appelle le Ciron. Les textes latins donnent les formes anciennes 
Sirio, Sirione (mais pour Alexandre Nicolaï « il se peut que l’orthographe de ce nom de rivière 
ait été défiguré par les géographes de l’Antiquité et qu’il ail anciennement revêtu une forme 
Serona ou Siriona ») (1938, 37). Sans y voir forcément le nom de la déesse, nous pourrions y 
reconnaître le thème hydronymique qui servait à la nommer. Aq uelques kilomètres seulement 
de l’embouchure du Ciron , qui se jette dans la Gironde, s’ est développée la commune de Cérons 
( Serio dans la Table de Peutinger, Sirione dans \ Itinéraire il'Anhmiii , antique station sur la voie 
Bordeaux-Agen) (Nicolaï, 1938, 50; Sion, 1964, cane, 55), Nous sommes à environ 30 
kilomètres au sud-est de Bordeaux, où a été découverte une dédicace à Siromte (sans compter un 



autel sculpté, avec inscription discutée à la même déesse) (Robert, 1870 I <S8(), 134, 265-267; 
Sterckx, 1996, 50). 

Le cours d’eau de Côte-d’Or appelé la SEREINE coule à peu de distance de Seurre (8 ou 
9 km). On a trouvé dans cette localité un groupe sculpté mutilé de couple divin. 11 n’en reste 
plus que la déesse, représentée drapée, les pieds nus, avec un serpent qui lui entoure le bras 
(comparable au petit bronze de Mâlain, dédié à Thirona, où la déesse porte un serpent enroulé 
autour du bras) (Espérandieu, IV, 1911, 434, avec phot. de la sculpture de Seurre; Roussel, dans 
Lavagne, 1989, 80, avecrepr. du bronze de Mâlain en couverture). 

Un autre ruisseau côte-d’orien, d’une dizaine de kilomètres, la SIRENE, passe à Rémilly-en- 
Montagne, à Agey (localités entre lesquelles on repère un lieu-dit /.«/Véf-r/e-SIRËNE, qui longe 
la rivière), et vient se jeter dans l’Ouclie entre Cissey et Sainte-Marie-sur-Ouche (carte I.G.N. 
3023 O). En 1953, près du lieu de confluence, a été découverte, dans le lit même du cours d’eau, 
une statue gallo-romaine représentant une déesse, assise, vêtue d’une tunique, malheureusement 
sans tête ni bras. On ne sait donc pas les attributs qu’elle devait tenir en mains. Cependant, selon 
les archéologues, il se pourrait « que la statue de Cissey représente une divinité de rivière » 
(Grémaud, 1954, 194-197 ; voir aussi Deyts, 1976, n° 140, tous deux avec phot.). Bien sûr, on 
est tenté de faire le lien entre la sculpture, l’hydronyme SIRËNE et le théonyme SIRONA. Est- 
ce cette déesse qui aurait été représentée et révérée près de Cissey? Notons que le petit cours 
d’eau la SIRËNE ne se trouve qu’à cinq kilomètres de Mâlain, et même à moins de cinq 
kilomètres de l’endroit où le bronze au nom de SIRONA a été découvert (Roussel, 1978). La 
force du nom a pu perpétuer la force des croyances. 

Dans la ville du Mans, des travaux de restauration sur l’enceinte gallo-romaine ont amené la 
découverte, en 1984, de deux bases de statues, réemployées dans la fondation de la muraille 
(conservées au Musée de Tessé). Offertes par un même fidèle, elles portent dédicace l’une à 
Afwlloni et l’autre à Seronae (Aubin, 1983, avec phot. ; Lévy, 1987, 20 ; Bouvet, 200 1 , 342-343 
avec phot.). La déesse ayant souvent été liée aux eaux jaillissantes, les archéologues régionaux ont 
cherché à quelle source locale l’inscription pouvait se rapporter. Ils la rapprochent de la fontaine 
antique Centonomios qui était située en plein cœur de la ville du Mans, place de l'Eperon, à 
l’angle des rues Victor-Bonhommet et de la Barillerie (voir plan dans Dornic et attires, 1075, 
33). Longtemps vinrent y puiser de l’eau les malades atteints d’affections des yeux (Lande, I 800, 
51). Selon la légende, l’onde bienfaisante aurait jadis jailli par l’intervention de saint julien, 
premier évêque légendaire de la cité (au IV e siècle). La proclamation de ce miracle n’aurait-ellc 
pas permis de mettre sous tutelle chrétienne un ancien lieu consacré à la divinité gauloise des 
eaux (l’inscription à la déesse a été trouvée à moins de 300 m du lieu où se trouvait la fontaine; 
elle pouvait en provenir)? Gérard Aubin, directeur des Antiquités historiques des Pays de la 
Loire, parle d’« une prise de possession d’un lieu de culte païen au nom du Christ » (1983, 18). 
L’étude du site nous montre qu’à 250 m environ de la fontaine sacralisée, à l’autre bout de la rue 
de la Barillerie, existe un lieu nommé Carrefour de hl SIRÈNE, cité sous les formes La Seryne , en 
1451 ; La Seraine , en 1 485 ; et Carrefour de la Serinne , en 1712) (Vallée et Latouche, 1950-1952, 
869). Nous sommes tenté de voir dans ce microtoponyme un souvenir gardé de la déesse 
SIRONA. 

Deux dédicaces à SIRONA ont été découvertes dans l’Ouest, à Corseul et au Mans. Or, des 
noms de saints en rapport de paronymie avec celui de la déesse sont justement connus dans la 
région. Est-ce une coïncidence? Le culte de sainte CERONNE est attesté dans l’Orne, 
limitrophe de la Sarthe (Seguin, 1078, I 53). À Sainte-CÉRONNE (à 70 km du Mans, où les 
païens venaient révérer aux premiers siècles de notre ère les eaux A'Apoüo et de Serona Sivelia ), la 



jeune femme aurait fondé au milieu du V siée le un moiiasière, après s’êrre séparée de son frère; 
on trouve dans la localité deux Fontaine Sainle-l il : .K( )NNE ou Fontaine de la Bonne- 
GÉRONNE, guérisseuses l’une comme Ruine (l.i première passai! pour faire cesser les fièvres; 
l’autre, les ophtalmies) (Audin, 1978, 253). 1 )aus la Mayenne, département également voisin de 
la Sartlie, existait un culte chrétien à SEREIN K ci C ! EN ERE (ce dernier nom formant métathèse 
par rapport au précédent), deux frères venus s’éiahlir dans le diocèse du Mans. À Saulges, où l’un 
d’eux se serait installé (à 45 lem du Mans), existe toujours une Fontaine (guérisseuse) de Saint- 
CÉNÉRÉ, que le saint aurait fait jaillir; la légende dit qu'il venait souvent y boire avec son frère 
SÉRÉNÉ. Non loin de là, à Château-Cionthier, on trouve une Fontaine Sùz’wZ-SÉRÉNÉ, où les 
pèlerins autrefois venaient se laver les yeux pour garder une bonne vue (Audin, 1 978, 27 1 et 267- 
268; Baudot, 1925, 582). « Nombre de provinces françaises eurent, après l’implantation du 
christianisme, leurs sources saintes [. . .] sur l’emplacement même des sources antiques », souligne 
Simone Deyts (1987, 15). Des hagiotoponymes ont pu aussi se superposer à d’anciens 
théonymes gaulois. Or, « les noms de saints recouvrant des rites païens n’ont généralement pas 
été choisis au hasard. On s’est ingénié à retenir autant que possible ceux qui présentaient une 
certaine homonymie » avec les appellations des anciens dieux, comme le souligne Jean Arsac 
(1993, 27). 

3 - DISPARITION OU DÉCHÉANCE DES ANCIENS DIEUX 

L’ancienne religion gauloise va subir le double effet de la romanisation et de la 
christianisation. 

Si certaines grandes divinités indigènes ont été retrouvées dans nos appellations de lieux, bien 
des noms de dieux gaulois importants paraissent avoir complètement disparu de notre 
toponymie, tels ÉSUS, NANTOSUELTA, OGMTOS, ROSMERTA, SMERTRIOS, 
SUCELLOS, TEUTATÈS... L’absence de traces gardées peut être aussi révélatrice que leur 
présence. L’influence romaine a dû amener à éliminer peu à peu de grands dieux indigènes, au 
caractère jugé sans doute trop typé, indépendant ou belliqueux. Par contre, d’autres croyances 
autochtones ont été respectées, la popularité des petits cultes de campagne aidant certainement 
les appellations divines à s’enraciner dans des noms de lieux (« L’interprétation [...] a opéré les 
premiers choix avec des processus d’exclusion; les dieux topiques - protecteurs naturels 
innombrables — ont gardé leur nom et leur séduction, ancrée encore largement dans notre 
toponymie. ») (Clavel-Lévêque, 1989, 441). Les autorités romaines ont pu même favoriser les 
cultes « naturistes » des grandes figures divines assimilées à Apollon (BÉLÉNOS, BORVO, 
GRANNOS. . .) : en rapport avec le soleil bienfaisant et les eaux salutaires (nous avons retrouvé 
le souvenir de ces dieux gaulois assez présent dans nos appellations de lieux). Ailleurs, on doit 
penser qu elles ont cherché à imposer les dieux des Latins. 

Après l’influence romaine et la disparition de certains dieux indigènes, le substrat religieux 
gaulois verra la reprise en main chrétienne des anciens sites et noms païens qui subsistaient (et 
avaient parfois tendance à resurgir). Il subira l’imposition des vocables chrétiens occultant les 
anciens noms ou les déguisant. Parfois sera accolée au toponyme-théonyme un appellation 
sainte: cas probable, on l’a vu, de noms de lieux comme La Chapelle-du-GLAND, Notre- 
Dame-du-BAZERT, Notre-Pamc-dc la Rochc-d I IYS, Noirc-l)ame-du-GROSEAU, Saint-Pé- 
d’ARPET. .. Parfois, aussi, le nom gaulois sera déformé pour mieux être assimilé à la foi 
nouvelle: Saint-SEINE travestira SEOUANA; Saiuie-GERONNE, STRONA; Sainte- 
NF.MOISE, les NÉMAUSK )l)ES ; les Bonncs-M Al RES, MA I RA E; Sainte- VERTU, 



À 10 km du sanctuaire des Sources 
de la SEINE (fréquenté par les 
pèlerins jusqu'au IV e siècle) sera 
établi dans la première moitié du V e 
siècle un monastère qui prendra 
l'appellation de Saint-SEINE (du 
nom de son fondateur, un certain 
Sequanus). Hasard? La gloire de ce 
nom sera chargée de prendre le 
relais de celle de SÉQUANA. 

Dans l'église abbatiale de Saint- 
SEINE-l’Abbaye, des fresques 
anciennes racontent la vie 
légendaire de Sequanus. Et comme 
par hasard, un épisode se rapporte 
à l'apparition miraculeuse de l'eau: 
« Comme il fit sa requête à Dieu 
pour avoir de l'eau et son âne 
s'agenouilla et sortit une fontaine 
appelées... ». 


VIROTUTIS, etc. (les exemples semblent assez nombreux mais il faut rester prudent dans les 
interprétations et ne pas imaginer partout des noms déformés; nous les avons ici volontairement 
limités). La toponymie avait pu, néanmoins, fixer bien des appellations divines données par les 
populations gauloises, sur lesquelles les influences romaine et chrétienne n’auront pas prise, cm 
certains noms ancrés dans les lieux et utilisés de génération en génération s’en allaient difficilement 
des habitudes de langage. Malgré l’usure des siècles, une partie nous a été sauvegardée. 

Il n’en va pas de même du vocabulaire. On doit penser que la plupart des mots du lexique- 
religieux ont été éliminés avec le bannissement des cultes honnis. Les rares vocables « vivants » 
qui soient demeurés paraissent s’être réfugiés dans les dialectes, où ils ont subi un double 
phénomène de diabolisation chrétienne et de déchéance sémantique (Lacroix, 2000). Recensons 
l’essentiel de ces traces éparses. 

BF.LF.NOS, le « Divin-Brillant » (?), doit expliquer, nous l’avons vu, le nom provençal du 
BELIN, qui servait naguère à désigner un « sorcier », un « enchanteur » (avec quelques dérivés 
languedociens rares) (von Wartburg, I, 1 948, 3 1 7 ; Lacroix, 2000, 1 22- 1 23). L’image du dieu a 
donc été pervertie par l’idée magique. 

On a cru retrouver le nom de TARANTS à l’origine de certaines appellations de lieux (voir 
en particulier les remarques de I )au/.at, 1 feslandes, Rostaing, 1 978 ; Deroy et Mulon, 1 992, 469 ; 
Vogade, 1972, 21 ; Sterckx, 200Sa, 272). Mais les propositions faites sont très incertaines, 
linguistiquement fragiles, et nous restons sceptique sur ces traces supposées. Par contre, le 
souvenir du dieu rie la roue cosmique et maître du « Tonnerre » paraît bien s’être gardé dans 




quelques mots dialectaux devenus rares. On songe |>,u lii nliètemcnt au terme de TARANE, 
« gnome », « feu follet », utilisé naguère par le vieux patois normand dans le Pays d’Auge, au sud- 
ouest de Lisieux; il y désignait une sorte rie revenant qui courait nuitamment le pays ou circulait 
dans les campagnes à la période de Noël dans ries déguisements variés, se faisant un malin plaisir 
à effrayer les paysans et les jeunes filles (Dubois ci Travers, I 856, 339-340 ; von Wartburg, 1941, 
47; XIII/ 1 , 1966, 1 1 1 ; Lacroix, 2000, 120-121). Les régions montagneuses ont pu, davantage 
que d’autres, garder souvenir du dieu tonnant : les orages y sont parfois violents ; la foudre y était 
redoutée. Dans la Haute-Garonne, près de Saini-Bertrand-de-Comminges, ont été découverts 
sur le Mont Sacon une cinquantaine d’autels votifs, plusieurs décorés de svastikas et de rouelles 
(ex-voto offerts au dieu céleste, symbolisant la roue tournante du tonnerre) ; le plus important 
de ces autels porte du reste la dédicace IOM (Icvi Optimo Maxime ) (Thévenot, 1968, 27; 
Lussault, 1997, 215-216). A une trentaine de km de là, à Bagnères-de-Bigorre, on connaît dans 
le patois local le mot de TARAM employé pour désigner le « tonnerre » (von Wartburg, 1941, 
47; Lacroix, 2000, 121). Dans le parler du Piémont, enfin (région qui est bordée au nord par 
les massifs alpins, et qui connut jadis la celtisation), on désigne encore sous l’appellation de 
DITARAN ou DE TARAN les « feux follets »; le mot pourrait provenir du même dieu 
TARANIS (selon Filippo M. Gambari, dont Claude Sterckx rapporte les propos, 2005b, 6). 

l,a divinisation a été ainsi ravalée à la sorcellerie, à la superstition. Ce que paraissent nous 
confirmer d’autres termes dialectaux désignant des revenants, des êtres fantastiques: traces 
— devenues opaques - de l’ancienne religion. 

Saint Augustin, dans La Cité de Dieu, évoque « certains démons appelés dusii par les 
Gaulois » (Lecouteux, 1988, 170-171) : déformation chrétienne d’une réalité antique obscurcie 
et avilie. Les DUSES, DUSIENS, DÛHINS, DÛHONS... nomment encore dans différents 
parlers des « esprits », des « démons »: patois ardennais DUSIEN, « démon incube » des 
superstitions populaires; parler vosgien DUSIEN, « cauchemar »; wallon liégeois DLJHON ou 
DIJHIN, « lutin », « petit être frondeur »; dialecte du jura bernois DUSE, « gnome », etc. (von 
Wartburg, III, 1949, 195; Gougenheim, III, 1975, 14-15; Lacroix, 2000, 110-11 2, avec 
d autres réf.). 

Les GENOTS, GENAS, GENÀCHES... désignent des « esprits » ou des « sorciers » et 
« sorcières », dans l’Est de la France: GENOT, « sorcier », dans le patois des Vosges; 
DGENATCHE, « sorcière », dans le patois du Doubs; DJENÀTCHE, « femme sans ordre », 
dans la patois autour de Belfort; GENA, HNA ou HNAUCHE, « sorcière », en patois bressan: 
on employait autrefois l’expression imagée de pânoure de HNAUCHE, « balai de sorcière » pour 
désigner une branche de sapin servant d’enseigne de cabaret (von Wartburg, III, 1949, 66-67; 
Lacroix, 2000, 109-1 10). A l’origine de ces mots, se trouve le latin médiéval geniscus, « esprit », 
lui-même formé (avec un suffixe -iscus comme dans Vertiscus) à partir d’un thèm'e gaulois : on 
connaît semblablement un vieil-irlandais genit, « être surnaturel », « démon », employé dans La 
Razzia des Vaches de Cooley (Meyer-Liibke, 1935, 319; Deniel, 1997, 236-237). Le nom de ces 
GENÀCHES se serait-il aussi gardé dans des appellations de lieux ? Francine Bonardot et Claude 
Garino citent « la source des GÉNÉCHAUX coulant sous la roche » à Chaudenay-le-Château 
(Côte-d’Or): « Elle [semble] évoque[r] par son nom les ‘GÉNOICHES’ ou sorcières qui 
habitaient les lieux » (1999, 12-13). 

Les LUTONS, NETUNS, NU I ON et NUI IONS sont d'autres petits êtres fantastiques 
du folklore, qu’on rencontre dans des romans du Moyen Age (créatures souvent mises en relation 
avec les rivières et les sources). Yvon, dans h' < '.hciudicr an l ion de Chrétien de Frayes, doit 
affronter « deux fils de diable », hideux et noirs, engendrés d’une femme et d’un NETUN 



(v. 5267 et 5507). Dans le lai de Cristal et Clarie (daté de 1 268), la belle Clarie est prisonnière 
d’un démon qui se tient à côté d’une source au sein rie laquelle se cache un LU1TON, 
compagnon du démon; dès qu’un passant s’approche pour y boire, le LUITON le précipite à 
l’eau et le noie (Sterckx, 1994c, 53-54). Dans un autre conte médiéval, CLiris et Lavis, est évoqué 
un château où deux démons NOITONS condamnent à des travaux inhumains des chevaliers 
capturés ; « C’est là, souligne Claude Sterckx, le sort attendu d’un ancien dieu dans l’expression 
du Moyen Age chrétien » (1994c, 58). Ces termes rencontrés dans la littérature médiévale restent 
encore bien vivants dans certains parlers de Wallonie, de Suisse, et aussi du Nord de la France, 
des Ardennes, du Jura, du Dauphiné: LÜTONS et NOTONS dans le sud-est de la Belgique 
(près du Luxembourg); aussi dans la région autour de Charleroi et de Philippeville; et dans le 
sud-ouest du pays, aux alentours de Tournai, avec les sens de « petit être fantastique », « bon » 
ou « mauvais génie »; « personne très petite », dans le parler de Namur; « homme sombre, 
taciturne », dans le Brabant (GNÜTON). En Suisse, on rencontre d’autres formes: I.1TON et 
NITON, NETUN, NETON, « diable » (parlers de Neuchâtel, de Montigny, de Martigny. . .) ; 
aussi N1TAN, « satan », « cauchemar », « esprit follet ». En France, on trouve NÜTON, dans 
les Ardennes, « nain légendaire vivant dans les cavernes »; LUTON, « lutin », dans le patois au 
sud de Lille; LUTON, aussi, dans le Jura, au sens de « lutin », « esprit servant » ; GNITON et 
GNEUTON dans les patois du Dauphiné, désignant un « animal fantastique qui n’a qu’un œil 
au front pour effrayer »; LUTARNE, en Saône-et-Loire, « animal imaginaire »; LUTERNE, à 
Dijon, « sorte de dahut » (« On se moqujait] des jeunes gens peu dégourdis en leur faisant faire 
la chasse aux LUTERNES et en les laissant ainsi toute la nuit dehors. ») (von Wartburg, Vil/ 1 , 
1953, 98; Lecouteux, 1988, 176; Sterckx, 1994c; Lacroix, 2000, 112-117). Le nom de ces 
créatures fantastiques proviendrait d’un ancien thème *nept- ayant désigné le dieu des eaux chez 
les Indo-Européens et les Gaulois en particulier: « témoins linguistiques d’un substrat 
mythologique proprement celtique » (Walter, 1988, 242; et Sterckx, 1994c). Pour Gérard 
Taverdet, l’appellation de la localité de LUTHENAY (Nièvre), supposée ancienne *l.nieuiantm , 
pourrait provenir d’un modèle *Neptuniacum : le village, mis sous l’égide du dieu des eaux, 
dominait la Loire (1994, 82). Dans la rade du lac de Genève, un rocher dépassant la sut lace des 
eaux est appelé depuis toujours lHerre-à- N F FO N ou /^eme-Wa-NITON (von Wartburg, même 
réf. ; Kister, 1998, 25 avec phot., 83, 160). 

Éloi, évêque de Noyon (le futur saint Éloi), cite, dans un mandement du VII e siècle rédigé 
contre les fausses divinités, plusieurs noms honnis de démons (en fait anciens dieux païens) 
parmi lesquels Orcus (Huet, 1901 , 35). La trace de ce nom dévalorisé semble se retrouver dans 
les dialectes: appellation d’OURCO, « enfer », dans le parler de Narbonne; d’(0)URQLIET, 
« feu follet », dans le Béarn ; d’ORJU, « feu follet », en Bresse, d’où le sens d’« enfant remuant » ; 
de NORTSE, « mauvaise fée », dans le canton de Vaud; d’ORC, « idiot », dans le Pays du 
Couserans... A-t-on affaire à l’origine au dieu latin Orcus ? On penchera plutôt pour une 
ancienne divinité gauloise *Orgos, Orgenos ou *Orgetos, le « Tueur », liée au monde des morts 
(von Wartburg, VU, 1955, 394-395 ; Taverdet et Navette-Taverdet, 1991, 1 1 1 ; Sterckx, 1998b, 
1 1 5 ; Lacroix, 2000, 118-1 19, avec d’autres réf.). Des gloses latines nous apprennent que orge 
signifiait en gaulois « tue » [Corpus gltssariorum Latinorum, V, 316, 70) (Billy, 1993, 116). La 
racine verbale org-, au sens de « tuer », « détruire », est bien attestée dans les langues celtiques, et 
en particulier en irlandais ancien et en vieux-breton (Vendryes, 1960, 0-30; Fleuriot, 1964, 
277 ; Degavre, 1 998, 33 1 ). En 1 947, a été découvert sur une pierre tombale antique trouvée près 
cle Parme (Emilie, au cœur de la plaine du Pô, occupée jadis par des peuples Gaulois), un graffiti 
portant le théonyme ORGI .N|L)S| (Susini, 1962). Ce doit être « la survivance de certains vieux 
cultes gaulois longtemps après la romanisation politique complète de la Cisalpine », commente 



Christian Peyre (1979, H5). Un chcl du pays îles I klvèlcs au lemps de la guerre des Gaules 
s’appelait ORGÉTORIX; cet anthroponyme pouvait l.iiiv rélérence dans son procédé de 
nomination à un dieu *Orgetos: on sait que les ( laulois poriaieni parfois des noms de divinités 
(de même qu’ aujourd’hui nous recevons des appellations de saints). La présence déguisée de 
l’ancien dieu gaulois se retrouverait dans des personnages de romans médiévaux. Dans Lancelot , 
ORGENS est un souverain ravisseur; dans Perce val, IJ RG EN est un chevalier tué par 
l’Orgueilleux de la Lande; dans La Folie l'risiau , IJRGLN ou URGAN est un géant contre qui 
combat Tristan ; dans le Conte de la Charrette, le pays des OGRES désigne l’Enfer dont « nul ne 
retourne » (Flutre, 1 962, 1 48 et 183; Vendrycs, 1 928, 388). Le médiéviste Jacques Ribard ajoute 
d’autres noms évoqués par Chrétien de Troyes dans son Conte du Graal : le royaume de 
LOGRES donnerait l’image du « monde cl’ ici-bas voué au temps et à la mort »; ORCANIE, 
« où est censée se tenir la cour du roi Arthur », serait pareillement symbole du « séjour terrestre 
d’une humanité (. . .] inexorablement vouée à la mort physique, qui est en même temps la fin du 
monde ». Enfin, ORQUELENES, « dont le sombre Grinomalant se dit le possesseur » 
représenterait « le pays de la mort spirituelle, de la mort éternelle, figure de l’Enfer » (Ribard, 
1 984, 8-13). On a tenté d’expliquer phonétiquement l’origine du nom français de l’OGRE par 
le mot de Hongrois ; mais la disparition de la nasale, injustifiée, fait rejeter cette solution; une 
étymologie latine ne peut non plus être retenue ( Orcus aurait abouti à *Ord*Or, comme porcus 
a donné porc) (Vendryes, 1 928, 388). Selon Guy Villette, il faut partir d’un gaulois *Orgos (nom 
d’un dieu infernal) devenu *Ogros par métathèse (avec interversion des phonèmes [r] et [g] 
comme dans formage! fromage) ( 1 980, 328). On remarque qu’avant de passer dans le vocabulaire, 
OGRE et ses dérivés ont d’abord été, comme le montrent les plus anciennes attestations, des 
noms propres : appellation de personnages (et de lieux dévolus à ces personnages) des romans du 
Moyen Age (même réf . , 327) ; l’OGRE pourrait donc être la dévaluation d’un ancien dieu 
gaulois *Orgos. Le folklore achèvera de transformer le souverain ravisseur en un géant effrayant, 
monstre se nourrissant de chair humaine, et particulièrement de celle des enfants, d’oii l’image 
de nos contes de fées. La diabolisation, comme cela a été souvent le cas, s’est résolue en 
affadissement (par perte de la sacralité ancienne). Cependant, pour les mythologues et les 
anthropologues, LOGRE représente une figure du temps dévorateur, qui engloutit toute 
existence dans ses ténèbres (Durand, 1969, 94-95; Ribard, 1984): peut-être le Dis Pater des 
Gaulois auquel César fait allusion (GG, VT/ 18). 

Tels sont les derniers restes dégradés des croyances gauloises. Si des traces nombreuses de la 
religion ont été fixées sans distorsions sémantiques dans les toponymes, elles ont subi par contre 
un mouvement de déchéance continu dans les dialectes, matière vivante et évolutive. La 
diabolisation chrétienne a entraîné désacralisation puis banalisation. 

Au total, les souvenirs conservés des dieux gaulois sont assez inégaux et fragmentaires 
(marquant un déséquilibre accentué entre traces lexicales et traces toponymiques). Ils interdisent, 
comme nous l’avons dit, toute vision d’ensemble du panthéon gaulois. Mais ils nous en laissent 
entrevoir le développement. Car les noms de lieux témoignent encore assez largement des 
croyances des peuples gaulois: nous avons évoqué des dizaines de localités et de lieux-dits qui 
recèlent dans leur appellation un théonyme gaulois (part faite aux incertitudes et aux mauvaises 
interprétations qui faussent parfois nos données). Si la statuaire gallo-romaine nous a gardé des 
souvenirs importants des divinités des Gaulois, nous devons juger que les toponymes nous en 
donnent également des traces riches. Cependant, comme les sut mes offertes au regard « ne livrent 
qu’ exceptionnellement le mythe qu’elles sous cmcnJcni » (I )eyls, 1992a, 5), les noms divins 
collectés gardent leur part d’énigme et de sens caché. 



CHAPITRE IV 

LES CULTES 


Dresser un tableau des pratiques religieuses de la Gaule en relation avec les dieux et les 
forces sacrées est très difficile. Le domaine des rites et coutumes liés à la religion a été 
particulièrement protégé par les druides de toute vulgarisation. En outre la romanisation puis 
la christianisation - qui ont été évoquées plus haut - ont fait taire bien des mots gaulois du 
sacré. Aussi nous ignorons en grande partie les conceptions et les pratiques cultuelles précises 
des Gaulois (les observations archéologiques restant à ce jour trop partielles ou incertaines). 
Nous gardons heureusement souvenirs des maîtres du culte et des lieux où s’exerçaient les 
cultes. 


1 - LES MAÎTRES DES CULTES 

1.1. Les DRUIDES 

Le nom gaulois de druides est employé pour la première fois dans un texte grec daté du 
début du II e siècle avant J. -C. (Jullian, 11, 1909, 89, note 6); il y est fait allusion aux « gens 
appelés DRUIDES [...] chez les Celtes ou les Gaulois » (Duval, 1971, 215). On peut penser 
que l’institution du DRUIDISME était assez ancienne en Gaule. Elle sera imanimemeni 
reconnue et nommée au I er siècle avant J.-C. : on trouve la forme druidai chez St talion et 
drouidas chez Diodore de Sicile. Plusieurs écrivains romains de l’époque classique citent aussi 
le terme sous sa forme latinisée: Cicéron, Lucain, Pomponius Mêla, Suétone, Facile, et Pline 
l’Ancien qui écrit à propos de la Gaule : ...« les druides [ druidae\ , car c’est ainsi qu'ils appellent 
leurs mages [ita suos appellant magos ] » ( Histoire Naturelle , XVI, 249) (Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 14-17, 21, 425-426). Le texte de César constitue notre principale source 
d’information : dans La Guerre des Gaules , le général romain emploie le terme de DRUIDE à 
sept reprises (sous les formes druides , druidum , druidibus) (VI/ 13, 14, 16, 18, 21). De ces 
emplois anciens naîtront notre nom français de DRUIDE, attesté pour la première fois au 
début du XIII e siècle, par traduction de clerc du latin druida. « Les druides gaulois ont été 
ressuscités dès le Moyen Age! [...] Les érudits médiévaux connurent très vite la Guerre des 
Gaules de César, et le fameux passage du livre VI consacré aux moeurs. Celui-ci figura, traduit 
en langue ‘vulgaire’, dans un ouvrage anonyme intitulé Li fet des Romains, écrit vers 1213- 
1214 et qui rencontra un grand succès », précise Christian Goudineau (Collectif, 2000, 58). 
Mais le mot de DRUIDE sera surtout utilisé à partir du XVI e siècle dans les premiers écrits 
d’« antiquités » évoquant les Gaulois (Dubois, 1982). Est ainsi publiée en 1585, par Noël 
Taillepied, X Histoire de l’Etat et République des Bruides, Eubages, Sarronites, Bardes, Varies, 
Anciens François, Gouverneurs des Pays de la Gaule depuis le Béluge Universel jusques à la venue 
de Jésus-Christ en ce monde (Goudineau, dans Collectif, 2000, 58). Les dérivés DRUIDESSE, 
DRUIDIQUE et DRUIDISME sont entrés à date beaucoup plus récente dans notre langue: 
au XVI I I e siècle seulement ; I )R1J 1 1 )E55E est utilisé par dom Jacques Mat tin, dans sa Religion 
des Gaulois tirée des plus pures sources de l'Antiquité ( 1727): DRUIDIQUE est employé pour 
la première fois en 1773 pat Voltaire (luths, VII, 1979, 528). Le lait que le nom du DRUIDE 



n’ait pas été transmis directement à la langue française par le gaulois, mais qu’il soit le résultat 
d’un emprunt au latin (avec des dérivés cnirés nés tardivement clans notre langue), doit être 
souligné comme un élément majeur d'analyse, indice d’un phénomène dont il nous faudra 
interpréter le sens. 

Les auteurs de l’Antiquité ne se sont pas contentés de citer le nom des DRUIDES; ils nous 
renseignent sur eux. César avec le plus de précisions et de détails. Les DRUIDES étaient les 
maîtres de la religion, prêtres du sacré, instaurateurs des rapports entre les hommes et les 
dieux, présidant aux pratiques cultuelles et aux sacrifices. Mais leur rôle ne se limitait pas au 
seul domaine sacerdotal (liturgique, théologique). L’étymologie de leur nom sur laquelle se 
sont penchés les linguistes nous montre qu’ils incarnaient des valeurs bien plus larges. Le 
radical *vid- présent dans *dru-vid-es se rattache au nom indo-européen du « savoir », thème 
qu’on reconnaît dans le latin videre, « voir », « juger », dans le sanskrit veda (d’où vient le nom 
des vedas , textes sacrés du brahmanisme), dans le vieil-irlandais fiss, « savoir », et fiadu, 
« savant », « maître » ; et qu’on retrouve aujourd’hui dans l’allemand ivissen, « savoir » 
(Pokorny, 1959, 1127; Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 431 ; Vendryes, 1996, D-202, 203; 
Delamarre, 2003, 149-150). Pomponius Mêla, au I er siècle après J. -C., appelait les DRUIDES 
des « Maîtres de sagesse » [De Chorographia, III, 2, 18, dans Brunaux, 1996, 196). On les 
regardait comme des détenteurs du savoir intellectuel mais aussi comme des garants de 
l’autorité spirituelle: *vid -, « voir », contient en germe à la fois l’idée de « savoir » et de 
« sagesse ». Autant dire que leurs compétences étaient très étendues. Elles touchaient à la 
connaissance scientifique (astronomie, mathématiques) et à la philosophie (morale, 
métaphysique) - ils étaient des « maîtres à penser ». Mais elle s’appliquait à d’autres domaines 
variés: les DRUIDES (outre qu’ils réglaient les cérémonies religieuses) fixaient le calendrier, 
étaient arbitres des procès, avaient charge d’enseigner à l’élite de la jeunesse, conseillaient et 
contrôlaient le pouvoir politique, etc. (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986). 

Le sens du premier élément *dru- présent dans le nom des DRUIDES a donné lieu à des 
interprétations contradictoires. Pour les uns (solution la plus ancienne), on aurait affaire au 
nom celtique du chêne, derito-, à forme apophonique d(o)ru- (indo-européen *deru , dont, 
dr(e)u-, expliquant le sanskrit daru, gén. droh, dru, le grec dont, « arbre », et drus, « chêne ») 
(Vendryes, 1948, 291 ; 1996, D-12, D-201 et 203; Delamarre, 2003, 141). Pour d’autres, il 
s’agirait d’un préfixe intensif *dru- signifiant « très », « grand », ce qui ferait des DRUIDES 
les « Très-Savants » (Guyonvarc’h, 1966a; Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 430-432). Les 
analyses de certains linguistes (dont Françoise Bader) permettent d’envisager une solution 
intermédiaire: *dru-, employé au sens de « ferme », « solide », « vigoureux », voudrait dire 
étymologiquement « solide comme un chêne » (Bader, 1967, 25; Pennaod, 1986, 44-45; 
Vendryes, 1996, D-201); le DRUIDE serait en ce cas « celui dont le savoir est fort comme 
l’arbre sacré », celui « qui a la science solide comme le chêne » (Lambert, dans Collectif, 2000, 
56). 

Xavier Delamarre, rejetant l’idée d’un préfixe intensif *dru-, « très » (« inconnu ailleurs »), 
préfère rapporter l’élément dru- directement à l’appellation du « chêne » (ou, génériquement, 
de l’« arbre », le chêne étant considéré comme le roi des arbres) (Delamarre, 2003, 149-150). 
lx DRUIDE ( *dru-vids ) serait le « Connaissciir-du-chênc » (ou « -de-l’arbre »). Pline, qui avait 
le premier formulé cette explication, mourrait que certaines pratiques religieuses liaient les 
prêtres gaulois au chêne: « Les druides |...| n’ont lien de plus sacré que le gui et l’arbre qui le 
porte, à condition que ce soit un chêne. A cause de eciie prélcivncc. ils choisissent le chêne 
pour leurs bois sacrés et ils n’accomplisscni aucun .nie sacré sans le feuillage de cet arbre » 



[Histoire Naturelle, XVI, 95, 249, trad. d'après Brunaux, I 99(>, l')(> 197 et Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 31). On se remémore également les propos tic Maxime de Tyr 
(philosophe du II e siècle) affirmant que le chêne était pour les Celtes l’image de la divinité 
céleste [Dissertation, VIII, dans Cougny, III, 1993, 279). 

Faut-il se satisfaire de ce sens « un peu limitatif »: les DRUIDES auraient-ils seulement 
été des « Connaisseurs-du-chêne », ou des « Savants-par-le-chêne »? Xavier Delamarre pense 
que l’appellation fait allusion à l’Arbre cosmique (présent dans de nombreuses mythologies, 
et en particulier indo-européennes); son axe était censé traverser et soutenir les trois mondes 
supérieur, médian et inférieur. Les DRUIDES seraient alors les « Connaisseurs de l’Arbre du 
Monde », ceux qui développent leur savoir et leur réflexion sur la totalité de l’Univers existant. 
« Référence mieux appropriée pour des savants qui discutent de philosophie et d’astronomie » 
(Delamarre, 2003, 149-150; 1999, 33, et 36-38). César écrit en effet des DRUIDES: « Ils se 
livrent à de nombreuses spéculations sur les astres et leurs mouvements, sur les dimensions du 
monde et celles de la terre, sur la nature des choses, sur la puissance des dieux et leurs 
attributions » [GGl, VI/ 1 4, 187). 

Le sens métaphorique de l’arbre, présent dans le nom des DRUIDES, justifierait le lien 
constaté, en Gaule, entre les arbres et le sacré: les appellations de peuples gaulois, de localités, 
et les mots du lexique issus du gaulois qui se sont révélés à nous en rapport avec les espèces 
végétales (dans le chapitre 1 « Les Forces révérées »), pourraient se référer à cette représentation 
cosmique d’un axe vertical des trois mondes céleste, terrestre et souterrain, symbolisés par la 
cime, le tronc et les racines de l’arbre. Couper les essences révérées par les populations 
gauloises sera pour les Romains un moyen de combattre l’ennemi en l’atteignant dans ses 
croyances les plus « enracinées ». Lucain rapporte que César fit abattre un bois sacré des 
environs de Marseille. Les soldats « craignaient que, s’ils frappaient les arbres sacrés, les haches 
rebondissent sur eux ». Leur général « osa le premier brandir une hache qu’il venait île saisir 
et fendre de son fer un chêne très haut, et quand le fer fut enfoncé dans un tronc violé, il 
déclara : “Désormais pour qu’aucun de vous n’hésite à abattre ce bois, dites-vous que c’esi moi 
qui ai fait le sacrilège”. [...] Les populations gauloises gémissent à ce spectacle » (Lucain, 111, 
399-452, trad. Brunaux, 2000, 251). De même Tacite, évoquant l’attaque par les Romains de 
l’île de Mona (Anglesey), lieu d’un sanctuaire druidique, en 61 après J.-C., ajoute: « Après 
avoir laissé une garnison chez les vaincus, on coupa les bois consacrés par des superstitions 
barbares » [Annales, XIV, 30, 3, trad. Brunaux, 2000, 259). Abattre les essences révérées par 
les païens équivaudra aussi pour les évangélisateurs chrétiens des premiers siècles à couper les 
superstitions de l’ancienne religion et à éradiquer les anciennes conceptions développées par 
les DRUIDES. Au IV e siècle, Martin de Tours, ayant « jeté à bas un temple très ancien » 
s’apprêtait à abattre un arbre sacré voisin du sanctuaire ; « le prêtre du lieu et la foule des païens 
s’y opposa » (Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 13, dans Duval, 1976, 1 18-1 19; voir aussi 
Mâle, 1950, 56). Au V e siècle, l’évêque Amator exigera que Germain d’Auxerre laisse abattre 
un « arbre sacrilège », « aux branches duquel pendaient les têtes des bêtes [...] tuées à la 
chasse », habitude « qui offensjait] les chrétiens et [étaient] un mauvais exemple pour les 
païens [idolâtres] » [Vie de saint Amator, IV, 24, dans Duval, 1976, 1 19). 

L’étendue des compétences des DRUIDES (philosophiques, scientifiques, religieuses, 
judiciaires, politiques, éducatives...) laisse à imaginer l’importance que connut l’extension de 
la classe sacerdotale en ( huile. Il luut supposer l’institution de corps distincts de DRUIDES, 
les tâches à accomplit étant multiples (sur le seul plan religieux, ils avaient à régler la doctrine. 



les sacrifices, les cultes, les cérémonies...). I faillies mois iransmis par les auteurs antiques, et 
que l’on retrouve en français, nous moniivni lYxisiouv Je spécialisations. 


1.2. Les OVATES 

Le nom de ces prêtres particuliers a été transmis sous des (ormes différentes par les auteurs 
de l’Antiquité: vates chez les écrivains latins Lucain et Pline; euhages ou eubages chez 
Timagène, cité dans Ammien Marcellin, et ouateis chez Strabon, dans les transcriptions 
grecques. De ces deux dernières formes sont nés (très tardivement introduits dans le français, 
par emprunts savants) les termes EUBAGE (en 1664) et OVATE (en 1858) (Quemada, VIII, 
1980, 311-312; XII, 1986, 752). Ils correspondent à la redécouverte des Gaulois aux 
XVIE/XVIIL siècles, mais aussi à la naissance des mouvements néo-druidiques, ayant créé des 
confréries ou collèges dans une atmosphère de fantaisie « celtomaniaque » ou 
« gallomaniaque » (Viallaneix et Ehrard, 1982; Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 441). Le 
gaulois vates correspondait à un latin identique vates, vatis nommant le « devin », le 
« prophète »; on trouvait aussi dans la langue latine, dérivé du précédent, vaticinari, d’où 
provient (également par emprunt savant) le français vaticiner-. « prédire l’avenir à la façon d’un 
vates », « prophétiser », ou « s’exprimer comme dans un délire prophétique » (Quemada, XVI, 
1994, 940-941). Selon Alfred Ernout et Antoine Meillet, le mot latin de vates « peut provenir 
du celtique » (Ernout et Meillet, 1985, 715; aussi Pokorny, 1959, 111 3; Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 423; Guyonvarc’h, 1997, 272). On connaît un vieil-irlandais faitb, 
« voyant », « devin », « prophète » ; et un gallois gwawd, « chant », « poème », « satire », qui 
supposent une racine celtique *vat- (Delamarre, 2003, 308). Il faut remarquer d’autre part 
que le terme latin vates « est le seul nom d’agent masculin en -es du latin ». Ces raisons 
amènent à envisager une étymologie étrangère, vraisemblablement celtique (Ernout et Meillet, 
même réf. ; Lambert, dans Vendryes, 1997, 113; Delamarre, même réfi). 

Cette origine ne serait pas étonnante car les (O)VATES gaulois étaient réputés pour leurs 
activités prophétiques dans le monde antique : « Pour ce qui est de la pratique des augures, les 
Gaulois surpassent toutes les autres Nations », écrit l’historien Trogue-Pompée (XXIV, 4, 3), 
cité par lustin (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 132). Selon plusieurs auteurs antiques (et en 
particulier Strabon et Diodore de Sicile), les vates prédisaient l’avenir par toutes sortes de 
techniques divinatoires, fondées sur l’étude des signes de la nature (Strabon parle d’eux 
comme d’« interprètes de la nature ») : compréhension des phénomènes célestes 
(astronomiques et météorologiques) ; observation du vol des oiseaux, lancements de baguettes 
de bois, opérations sacrificielles à but divinatoire, par immolation de victimes animales mais 
sans doute parfois aussi humaines (à ce titre, ils étaient donc également des sacrificateurs) (Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1986, 15-23; Clavel-Lévêque, 1989, 412-415; Brunaux, 2005, 177). 
On pense qu’ils avisaient les armées sur les batailles à livrer, guidaient le groupe dans les 
migrations, indiquant la meilleure route à suivre; ils devaient conseiller les rois et les chefs 
pour les grandes décisions politiques (Brunaux, 1996, 25). Leur influence sur le peuple était 
également grande (« Ils tiennent toute la population dans leur dépendance », écrit Diodore de 
Sicile) ( Histoires , V, 31). Le radical *vat- que nous trouvons dans le nom des OVATES signifie 
en indo-européen « dire », « être inspiré », « être possédé » (Pokorny, 1 959, 1 1 13 ; Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 443 ; Delamarre, 2003, 308). C (elle conception faisait donc des OVATES 
des personnages aux pouvoirs exceptionnels: ils éraieni intercesseurs sacrés entre les dieux et 
les hommes, aptes par leur don de voyance à communiquei ivec l’Autre Monde pour recevoir 
dans un état second les messages des dieux ei i ransmci i re leurs volontés. 



S’il n’y a sans doute jamais eu de DRUIDESSES « maîtres à penser » (philosophes, 
théologiennes, juges, professeures. . .), il est à peu près sûr que des prophétesses gauloises ont 
existé. À basse époque, on en a plusieurs exemples (de Vries, 1 984, 225-227 ; Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 40-41 ; Clavel-Lévêque, 1989, 420-422; Green, dans Collectif, 2000, 
44-46). On connaît le nom célèbre du personnage évoqué par Chateaubriand dans ses 
Martyrs : Velleda (Gautier, dans Viallaneix et Ehrard, 1982). Imagerie romantique? Sans 
doute, dans la mesure où l’on a une histoire imaginaire; mais cette femme a réellement existé. 
Tacite la présente comme une prophétesse vénérée; elle appartenait à une peuplade de 
Germanie, les Bructeres. Son nom est cependant d’origine celtique: il signifie la « voyante » 
(*vel-eta) (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 438-441 ; Delamarre, 2003, 311). 

Sur un des dés du pilier gallo-romain des Nautes de Paris, on déchiffre les lettres Senan. . . 
accompagnant la représentation sculptée de femmes en train d’accomplir peut-être un sacrifice 
(Lejeune, 1988, 174-176, avec illustt'.). Le mot n’est pas sans rappeler le nom des Senae, cité 
par Pomponius Mêla. Selon son témoignage, il existait sur l’île de SEIN au milieu du I er siècle 
un groupe de neuf femmes vouées au célibat qui exerçaient le rôle de prophétesses: « Sena, 
dans la mer britannique, face au littoral des Ossismii, est renommée à cause de son oracle d’une 
divinité gauloise, dont les prêtresses, sanctifiées par une virginité perpétuelle, sont, dit-on, au 
nombre de neuf: les Gaulois les appellent Senae et on les croit douées de l’extraordinaire 
pouvoir [...] de connaître et de prédire l’avenir; mais elles ne se dévouent qu’aux navigateurs, 
ceux du moins qui ont pris la mer dans le seul but de les consulter » ( De Chorograpbia , III, 6, 
dans Pape, 1978, 154, avec trad. revue). Pour Louis Deroy et Marianne Mulon, la divinité 
gauloise ayant inspiré l’art de ces prêtresses se serait appelée *SENA (théonyme non attesté) : 
l’île tirerait son nom de sa déesse oraculaire. Cependant, nous croyons plutôt que ce sont les 
Senae qui ont transmis directement leur appellation à SEIN. Elles ont dû désigner le groupe 
des « [prophétesses] Vénérables » qui exerçaient leur art sur l’île (le gaulois seno-, « vieux », 
qu’on retrouverait selon certains auteurs dans le nom des SÉNONS de SENS, semble avoir 
comporté une idée de sagesse, d’autorité morale, de voix sacrée, justifiant le nom de ces 
femmes prophétesses, éminemment liées à la religion) (Whatmough, 1970, 584; Lejeune, 
1979, 104; Degavre, 1998, 373-374). 

1.3. Les BARDES 

Notre nom de BARDE n’est pas non plus un mot populaire passé par le roman. Il s’agit 
d’un emprunt savant fait au début du XVT' siècle à la langue latine (appellation reprise comme 
un terme d’Histoire). On le trouve sous la forme bardus (ou bardos chez les Grecs) chez de 
nombreux auteurs antiques (Diodore, Festus, Lucain, Prudence, Timagène; et aussi Diodore 
et Strabon) (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 432-433). Ce mot appartient bien sûr à la langue 
celtique; et il sert aux écrivains anciens à évoquer les chantres gaulois. 

Selon Diodore de Sicile ( Histoires , V, 31, 2-5), il s’agissait de « poètes lyriques » qui 
« accompagnent avec des instruments semblables à des lyres leurs chants » (de même pour 
Timagène, chez Ammien Marcellin, XV, 9, « les BARDES ont chanté aux doux accents de la 
lyre, composant des vers héroïques ») (cité par Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 15 et 17). Le 
nom de rote (attesté dans la langue française dès le XII e siècle) désigne un instrument de 
musique médiéval, à cordes pincées, servant à accompagner les chants. Il est relié au bas-latin 
ebrotta (connu au VI e siècle chez Venance lortunat) (on trouve aussi la forme crouth en ancien 
fiançais). Cette forme latine doit li monier elle même à un germanique * hràln (von Wartburg, 
XVI, 1959, 250; Quemada, XIV, 19911, 1207). Cependant le mot germanique a dû être 



loueur de rote ( Obsidienne , groupe 
icaunais de musiques du Moyen Âge et 
de la Renaissance, Emmanuel 
Bonnardot, directeur artistique). Cet 
instrument, fait pour accompagner la 
poésie, est ici de type mixte: à la fois 
harpe et violon (réalisé à partir d'un 
original irlandais du XIX e siècle); le 
modèle permet de comprendre 
comment la rote antique à cordes 
pincées a pu devenir la rote médiévale à 
cordes frottées (avec un archet, comme 
un violon). 

emprunté aux langues celtiques. On 
trouve en effet un gallois crwth, 
« violon », et un irlandais cruit, « harpe ». 
Ces mots celtiques sont seuls capables 
d’expliquer l’étymologie du mot *brôta. 
Ils attestent le sens ancien de 
« rondeur » : le gallois crwth désigne à la 
base une « bosse », un « objet rond », et 
l’irlandais croth, le « ventre » (Vendiyes, 
1987, C-247 et 248); l’instrument a pu 
être ainsi appelé en raison de sa forme 
galbée ancienne. Reste à savoir si les 
Francs ont emprunté le terme à la 
Grande-Bretagne (et l’ont transmis 
ensuite aux Gallo-Romains) ou s’ils l’ont 
trouvé directement en Gaule et adapté à leur propre langue (la prononciation germanique 
contaminant en retour l’ancien mot indigène). Alain Rey envisage la seconde hypothèse: « Le 
mot a pu être emprunté par les Francs et pourrait remonter au gaulois » (Rey, 1992, 1835). 

Une autre preuve linguistique de l’attachement du BARDE gaulois à la musique a été 
donnée dans l’étude des « Animaux emblématiques » : à l’appellation gauloise du bardos est 
rapportée l’origine du terme bardala (adopté par la langue latine mais d’origine gauloise), qui 
désignait une « alouette huppée » (Delamarre, 2003, 67) ; d’où les mots dialectaux bardai (en 
lombard), BERLUT(E), BIRLUTE et BERLUCHE (dans les parlers de la Savoie et de 
l’Anjou); on peut ajouter le latin vulgaire bardea (sans doute variante du précédent), à 
l’origine de notre BARGE, oiseau échassier (de Belloguet, 1872, 240; Dottin, 1920, 231; 
Degavre, 1998, 78). Selon Christian Guyonvarc’h, « il s’agirait [...] d’une métaphore, - cas 
très fréquent dans tout le vocabulaire celtique - établissant un lien entre le chant de l’oiseau 
et la poésie » (1970-1973, p. 273) : la musique du BARDE comme la mélodie de l’oiseau ne 
transmettaient-elles pas les messages de l’au-delà (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 288-295)? 

La mission des BARDES, selon Diodore de Sicile, était de chanter la louange ou le blâme 
(« Leurs chants [...] sont tantôt des hymnes, ranrût des , satires », bibliothèque historique, V, 3 1 , 
dans Cougny, I, 1986, 409). De lait, on retrouve l'idée de « louange » dans leur nom: bardos 
remonte à un indo-européen \wcrh , « élevei la voix », pouvant entre autres signifier « louer », 
« célébrer », « souhaiter la bienvenue » ; lui a été adjoint un second élément *dhe -, « faire ». Le 



BARDE était donc étymologiquement le « faiseur de louanges » (bar rlos), « celui qui offre des 
chants de louange » (Pokorny, 1959, 478; Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 437 ; Campanile, 
1970-1973, 236, et 1994, 301; Delamarre, 2003, 67). Un des rôles les plus connus du 
BARDE était de louer par la parole et par le chant les mérites du roi ou du chef. Posidonios 
rapporte que Luernios, roi fastueux des Arvernes, avait un jour donné un festin auquel le 
BARDE, arrivé trop tard, ne put assister. Le poète alla au-devant du roi et se mit à chanter sa 
grandeur. Luernios jeta depuis son char une bourse d’or au poète. Le BARDE entonna un 
nouveau chant à la gloire de son roi, disant que les traces laissées par le char royal produisaient 
pour les hommes de l’or et des bienfaits (Posidonios, Histoires, XXI 1 1, Cougny, I, 1986, 376). 
Le texte donne du BARDE une image sans doute assez altérée, le temps ayant dû pervertir 
quelque peu son rôle en Gaule: il est devenu ici un poète de cour, louangeur professionnel, 
au service des grands, habile à tirer profit de ses compliments artificiels. Son art désacralisé 
continuera à s’exercer au Moyen Age dans les pays celtes du Pays de Galles (où il sera appelé 
bardd), d’Irlande (où il sera nommé bard) et de Bretagne (qui l'appellera barz). Ce sera le 
« baladin », le « ménétrier », le « jongleur » qui se produit et chante dans les cours des rois et 
les châteaux des princes, d’où les patronymes bretons (Le) Bartz, (Le) Bars, (Le) Barz(e), (Le) 
Barzic..., « sobriquetfs] [parfois] ironiquefs] ou péjoratifs] » (Le Roux et Guyonvarc’h, 

1986, 437; Plonéis, 1996, 94-95). 

L’image profane du Moyen Age (qui sera revivifiée à l’âge romantique, puis banalisée dans 
le musicien folklorique moderne) nous a éloignés du rôle original du BARDE. À l’époque 
antique, le BARDE magnifie les actions du roi (ou du chef) et de ses guerriers car il représente 
le chantre sacré de la Nation (Brunaux, 1996, 26): il doit raconter son destin hors du 
commun, chanter la gloire de ses héros. Ammien Marcellin note que les BARDES 
« changent] aux doux accents de la lyre les actes les plus remarquables des hommes illustres, 
dans des compositions aux vers héroïques » (trad. Brunaux, 2005, 176). Lucain écrit que les 
éloges des BARDES « conduisent à l’immortalité les âmes des braves » ( Pharsale , 1, v. 447-448, 
cité par Le Roux, 1970-1973, 222). Le mot de bardit nomme dans notre lexique un « chant 
de guerre des anciens peuples germaniques » (Imbs, IV, 1975, 186). Il est employé pat 
Chateaubriand (évoquant dans Les Martyrs les guerriers barbares qui « entonnent le bardit à 
la louange de leurs héros ») (Livre VI, 1851, 1 18, et note de Chateaubriand 329-330); il est 
utilisé par Paul Bourget (affirmant que Renan aurait pu « composer] des bardits dans la 
tradition de ces poètes celtiques dont il a dit que personne ne les égala ‘pour les sons pénétrants 
qui vont au cœur’ ») (1883, 39). On trouve d’abord ce terme chez Tacite, écrivant à propos 
des Germains: « 11 chantent en allant au combat. Ils ont encore parmi eux certains vers par le 
récit desquels - nommé bardit en leur langue - ils s’échauffent le courage, et de leur propre 
chant ils tirent un augure du succès du combat à venir » ( Sur les Moeurs Germains, III, cité 
par Imbs, IV, 1975, 1 86). Comme pour d’autres faits de vocabulaire et de civilisation, on peut 
penser que les populations germaniques ont pris le nom et la coutume du bardit aux Gaulois, 
leurs voisins; son appellation doit en fait renvoyer à celle du BARDE gaulois (Ernout et 
Meillet, 1985, 66) ; « le thème bardo- n’est pas germanique et le suffixe -itu- est fréquent en 
celtique continental » (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 437). Selon certains écrivains antiques 
(dont Posidonios, Histoires , XXIII, chez Athénée, VI), le poète gaulois pouvait suivre les 
armées dans les expéditions militaires (Cougny, 1, 1986, 373); sa mission était sans doute 
d’exalter par le verbe la bravoure des soldais allant au combat. Les Gaulois, nous informe 
Diodore de Sicile, « ont l’habitude, quand les troupes sont rangées en ordre de bataille, de 
sortir des rangs et de provoquer les plus braves de ceux qui leur lotit lace en lin combat 
singulier [...]. Si l’un de ces derniers accepte le combat, ils célèbrent par des hymnes les 


prouesses de leurs ancêtres et font étalage de leur venu guerrière » (Bibliothèque historique, 
V, 29, trad. Brunaux, 2004, 133). I.e BA Kl ) I pouvait, inversement, apaiser les troupes et 
empêcher les hommes de recourir aux armes, par le pouvoir rie sa parole: « Souvent, sur les 
champs de bataille, au moment ot't les années s’approchent, les épées nues, les lances en avant, 
des BARDES s’avancent au milieu des adversaires et les apaisent, comme on fait des bêtes 
farouches avec des enchantements. Aitrsi, cite/, les barbares les plus sauvages, la passion cède à 
la sagesse et Arès respecte les Muses » (Diodore de Sicile, V, 31, cité par Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 107). 

Les Celtes, qui ont développé une civilisation essentiellement orale, ont reconnu à la 
parole un pouvoir supérieur, souverain. Elle était, incarnée dans le BARDE, la révélation de 
la connaissance vraie, le message inspiré par les dieux, dont il (allait reconnaître la force de 
vérité, ou craindre le verdict, parfois. La base indo-européenne *gwerh-, à l’origine du nom du 
BARDE, si elle signifie « élever la voix » pour « louer », « célébrer », a parfois aussi le sens de 
« se lamenter », ou « invectiver » (Pokorny, 1959, 478). Diodore de Sicile précise que les 
BARDES ont des « chants qui sont tantôt des hymnes, tantôt des satires » ( Bibliothèque 
historique , V, 31, dans Cougny, 1, 1986, 409). Ainsi que le souligne Christian Guyonvarc’h, 
« entre les deux pôles de la louange et de l’injure, le devenir du BARDE était donc déjà inscrit 
dans l’indo-européen » (1970-1973, 280). Comme il pouvait appeler les honneurs sur le 
bienfaiteur du peuple, sur le héros vainqueur, le poète pouvait attirer le blâme de la 
communauté et la punition divine par la puissance de son verbe. Il y avait une croyance vive 
dans l’efficacité forte de la parole: le BARDE ne tirait-il pas son art magique des dieux? 

Dans la Gaule traditionnelle, le BARDE était donc bien un des trois composants de la 
classe sacerdotale (« Chez tous [les peuples gaulois] en général il y a trois castes à qui l’on rend 
des honneurs extraordinaires: les BARDES, les [Ü]VATES et les DRUIDES », écrit Strabon) 
(Géographie, IV, 4, dans Cougny, I, 1986, 71) (même analyse de Diodore de Sicile, V, 31) : on 
considérait le BARDE comme un représentant religieux et non comme un simple poète de 
cour. 

Une dernière trace linguistique, quoique mineure, en est un indice concordant : les auteurs 
antiques (et en particulier Martial) nous font connaître le nom du bardocucullus, qui paraît 
signifier « pèlerine à capuchon du BARDE » (Dottin, 1915, 83 et 170; Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1986, 433; de Saint-Denis, 1968, 440-443; Deyts, 1970, 447; 1983, 131- 
132 ; Delamarre, 2003, 67 et 131). Si cette étymologie est exacte, vu le nom donné à l’habit, 
on doit penser qu’il était porté traditionnellement par les BARDES. Nous voyons, représentés 
sur les statuettes gallo-romaines exhumées aux Sources de la Seine ou à Chamalicrcs (dans les 
grands lieux de culte et dans les sanctuaires guérisseurs), des pèlerins semblablement vêtus 
d’une grosse cape de laine à capuchon; vêtement chaud, pratique pour la marche; mais aussi 
sans doute habit dont la sévérité s’accordait avec le recueillement et l’hiératisme nécessaires aux 
choses sacrées (de Saint-Denis; Deyts, mêmes réf .). À partir du Moyen Age, les moines 
circuleront méditatifs dans le cloître, habillés comme les fidèles de jadis d’un manteau de laine 
grossière à capuchon. 11 est curieux qu’ils aient emprunté son appellation à celle des vêtements 
portés jadis par les BARDES de l’ancienne religion: cuculhis explique le nom de la 
CUCULLE, de la COULE et rie la CAGOULE des differents ordres monastiques ( cuculla 
étant déjà employé dans le latin chrétien au sens de « capiu lion de moine ») (Imbs, V, 1977, 
5, et VI, 1978, 301 et 573; Kruoul et Meillet, 10,35, 154; Lambert, 2003, 196; Flobert, 
1994, 204; Delamarre, 2003, 131). 



1.4. La disparition des maîtres des cultes 

Nous conservons dans notre lexique le nom des trois principales catégories qui 
composaient en Gaule la classe sacerdotale: prêtres-philosophes, les DRUIDES; devins- 
sacrificateurs, les OVATES (ou EUBAGES); chantres sacrés, les BARDES; mais nous avons 
vu comment ces différents noms (si l’on excepte quelques emplois anciens du mot DRUIDE) 
ne sont entrés dans la langue française qu’à dates très tardives: entre le XVI e et le XIX e siècle, 
leur introduction n’étant due qu’à des emprunts savants au latin et au grec qui avaient accueilli 
ces termes étrangers. Voilà un sujet d’étonnement pour des mots que l’on aurait pu penser 
installés depuis très longtemps dans notre lexique. Comment ce fait s’explique-t-il ? 

11 faut bien sûr penser à la persécution qu’a subie le DRUIDISME sous les empereurs 
romains et à son éradication brutale (« Claude [...] abolit complètement en Gaule la religion 
atroce et barbare des DRUIDES », écrit sans ambiguïté Suétone) ( Vie des douze Césars , C.Liude, 
XXV, 1 3, trad. Brunaux, 2000, 259). Avec la réalité supprimée, les mots ont forcément tendu 
à disparaître. Cependant, même si le DRUIDISME, en tant qu’institution, ne s’est jamais 
relevé, des témoignages nous montrent que - de façon sporadique - certains prêtres et 
certaines prophétesses de l’ancienne religion ont continué à exister clandestinement, et sont 
même réapparus à partir de la fin du III e siècle (sous la Tétrarchie et sous Constantin), encore 
appelés du nom de DRUIDES (Hatt, 1989, 115-117). Selon le témoignage d’Ausone, des 
temples spécialement dédiés au dieu BÉLÉNUS virent tardivement la présence de 
DRUIDES: le poète bordelais fait allusion à « une famille de DRUIDES baiocasses [donc de 
la région de BAYEUX] [...] consacrée à un temple de BÉLÉNUS », et ailleurs aussi à « un 
vieillard qui fut sacristain d’un temple de BÉLÉNUS [...], issu d’une famille de DRUIDES 
armoricains » ( Commemoratio professorum Burdigalensium, IV, 7 et suiv., et X, 22, et suiv., cilé 
par Hatt, 1989, p. 117; voir aussi Coulon, dans Collectif, 2000, 54-55). Le milieu 
DRUIDIQUE aurait, après les persécutions, trouvé refuge dans les sanctuaires d Apollon, 
« asiles inviolables » où il put exercer divination et médecine. « BÉLÉNUS est devenu, p u la 
force des choses, le dieu des DRUIDES » (Hatt, même réf.). L’image des derniers prêtres de 
l’ancienne religion gauloise, liés à des pratiques magiques, dut s’altérer. Ainsi s’explique peut- 
être que nous ayons retrouvé (lors de l’étude des « Grandes figures divines ») le théonyme 
Belenos dans le français dialectal BELIN (provençal BELIN, languedocien BELI), au sens de 
« sorcier », « magicien », « enchanteur » (von Wartburg, 1, 1948, 317; Le Roux et 
Guyonvarc’h, 1995, 202). Il est sûr que le passage du paganisme antique au christianisme 
sonnera le glas des derniers représentants de l’ancienne classe sacerdotale, accusés d’être des 
sorciers et pourchassés (pour mieux être supplantés) : « Le drui proprement dit ne put survivre 
à la christianisation, et ses fonctions furent continués par l’évêque » (Pennaod, 1986, 45). 

Les antiques croyances envers les dieux indigènes et les antiques pratiques des DRUIDES 
(.lurent cependant subsister encore quelque temps au f*nd des esprits. Ce n’est peut-être pas 
tout à fait hasard si des vieux mots liés aux sorciers et aux sorcières tirent leur origine de 
l’ancienne langue gauloise: rappelons GENOT, « sorcier », dans les Vosges; DGENÂTCHE, 
« sorcière », dans le Jura; GENA, « sorcière », en Bresse, d’un celtique geniscus! genisca (Meyer- 
I.iibke, 1935, .319; von Wartburg, III, 1949, 66-67; Iacroix, 2000, 109-110). Et aussi 
ENCHARAYEUR, « sorcier », en Franche-Comté; ACHAMARAUDAI, « ensorceler », en 
Poitou; CARÀS, « sorcier », et ENCARAUDER, « ensorceler », en Normandie, d’un gaulois 
amigius, attesté en bas-latin au sens de « sorcier », « magicien », ancien français charreor , 
« sorcier » (Sainéan, I, 1925, 270; von Wariburg, 11, 1949, 353-354; Degavre, 1998, 137). 
Enfin, le souvenir des prêires sacrés Unit par s'effacer tout à lait et leurs appellations se 



perdirent : nous avons vu que si les toponymes nui fixé ci tomme fossilise les noms des anciens 
dieux, le lexique vivant a eu tendance à éliminei les mois gaulois liés aux maîtres de l’ancienne 
religion (sauf exceptions rares, momrani un sens dégradé). 


2 - LES LIEUX DE CULTES 

Il faut revenir à la phrase de César (au livre VI , chapitre 1 6, de La Guerre des Gaules) disant 
que « tous les Gaulois sont très adonnés aux choses religieuses ». Ayant découvert bien des 
surnoms de dieux, nous nous doutons qu’ont existé de nombreux endroits où ces divinités 
pouvaient être priées et où les croyances s’exprimaient. Sans doute l’idée religieuse s’est-elle 
appliquée à des niveaux très différents, et suivant des conceptions très diverses. Nous 
distinguerons dans l’analyse — selon les souvenirs linguistiques qu’ils nous ont laissés - deux 
types principaux de sites: les centres sacralisés et les sanctuaires sacrés. 

2.1. Les centres sacralisés (*mediolanon) 

Au moins 25 noms de localités (ou de lieux-dits) tirent en France leur appellation d’un 
modèle gaulois *mediolanon (fig. 17) (le chiffre arriverait à plus de 40 si l’on prenait en 
compte des toponymes du Sud-Ouest comme Meillan, Gironde, ou Meilhan, Haute- 
Garonne, Gers, Landes, Lot-et-Garonne; nous avons suivi Antoine Thomas, excluant cette 
série à cause de la mouillure du /, qui ne devrait pas apparaître en langue d’oc (1904, 58). 
Nous avons également rejeté — peut-être à tort mais par prudence d’analyse — les composés à 
initiale en mont -, comme Montmeillant (Ardennes), Montmélian (Oise), Mont-Miolan (Loire), 
que Léon Berthoud juge suspects, non sans quelques raisons) (1923-1924, p. 243-244). Les 
toponymes issus de ce modèle *mediolanon se trouvent en de nombreuses régions, mais ils 
apparaissent beaucoup plus nombreux à l’Est qu’à l’Ouest. Ils seraient absents de Basse- 
Normandie, des Pays de la Loire, de Poitou-Charentes, du Limousin et d’Auvergne, et aussi 
de Provence-Côte-d’Azur. Ils sont par contre bien représentés dans la Loire et le Rhône, la 
Saône-et-Loire, le Bassin Parisien, la Picardie (anciens territoires des Segusiavi, des Aedui, des 
Parisii , des Meldi , des Suessiones, des Bellovaci , des Ambiani. . Presque un tiers d’entre eux 
est attesté sous la forme Mediolanum dans des textes du Moyen Age (Berthoud, 1923-1924, 
244-246). Parmi les exemples les plus connus, citons CHATEAUMEILLANT, dans le Cher 
(Mediolano, dans la Table de Peutinger, au IV e siècle); MÀLAIN, en Côte-d’Or (Mediolanum, 
en 1 075) ; MEYLAN, dans l’Isère (de Mediolano, vers 1 1 01) ; MOËSLAINS, en Haute-Marne 
(castrum Mediolanense, en 1162; Mediolanum castrum, au XI e siècle); MOISLA1NS, dans la 
Somme (Mediolana, en 673); MOLIENS, dans l’Oise (Mediolanas, en 867-890) (Longnon, 
1887; Berthoud, 1923-1924; Dion, 1947, 23-24; Flutre, 1957, 139; Guyonvarc’h, 1960b; 
et 1961, 142-158; Desbordes, 1971; Vadé, 1972-1974; Nègre, 1990, 189-190; Delamarre, 
2003, 221-222). Ailleurs qu’en France, on rencontre des noms issus du type mediolanon à 
l’emplacement d’anciens territoires gaulois. En Suisse, l’appellation de la bourgade de 
M El LEN, dans le canton de Zurich, au bord du lac de Zurich (Meilana en 820-887), provient 
sûrement de ce modèle (Kristol et autres, 2005, 583-584). En Italie, on trouve l’exemple le 
plus célèbre de la série: MILAN (Mcdiohnnnn, chez Pline l’Ancien), établissement fondé par 
des Celtes Insubres peut-être dès le VI' siècle avam |.-C. (Queirazza et autres, 1990, 395; 
Deroy et Mulon, 1992, 315; Kruia, 2000, 730 731) 

Le composé Medio-lanum a élé souveui iraduii (au vu du sens de base supposé de ses 
éléments celtiques) comme le « Milieu de la Plaint », la « Plaine du Milieu » ou la « Plaine- 



Fig. 17 - Noms de lieux le plus sûrement issus du gaulois Mediotanon. 



du-Centre » (•ottin, 1920, 86; Grenier, 1945, 304; Lot, 1947, 242; Roblin, 1951, 239; 
Oegavre, 1998, 300), et compris dans une acception topographique*. Cette signification 
pourrait certes convenir au Mediolanum de Cisalpine, créé par les Insubres « au milieu de la 
plaine qui s’étend entre le Tessin et l’Adda » (Berthoud, 1923-1924, 234). Mais on voit qu elle 
s’applique mal à de nombreuses appellations de même formation: loin d’être toujours situés 
dans des plaines, les Mediolanum se montrent fréquemment implantés sur des hauteurs 
(Baudot, 1982, 15) ; Jean-Michel Desbordes emploie même à leur sujet l’expression de « sites 
[...] perchés » (1971, 191). CHÂTF.AUMEILLANT (Cher) est placé sur un étroit plateau 
(éperon barré, utilisé comme oppidum à l’époque gauloise); MALAIN (Côte-d’Or) s’étend 
sur un plateau dominant rOnche; M KOI. ANS (Alpes-de-Haute-Provence) est assis sur un 
promontoire dominant l’Ubayc, à I 11)0 tu; MIOLANS (Savoie, sur la commune de Saint- 
l’ierre-d’Albigny) est situé sur une huile témoin qui domine à pic I Isère d’une centaine de 


mètres; MOËSLAINS (Haute-Manie) esi juché sm mie éminenee dominant la Marne, etc. 
(Desbordes, 1971, 191 et 194; Varié, \')7i I') 4, 11)4). Il laut donc conclure que « la 
situation géographique de nombreux Mediohtnon. situés en plein pays montagneux et souvent 
juchés sur une hauteur, doit faire rejeter le sens de ‘plaine’ » (Baudot, 1982, 15). 

On peut faire l’hypothèse que l’élément Linos ait désigné non une plaine, mais une 
étendue plate, unie, un espace libre (le celtique Linon, « endroit plat », étant alors jugé de la 
même famille indo-européenne que le latin pLmm t, « plat », « uni », « plan ») (Guyonvarc’h, 
1960b, 403-404 et 531-532; Degavrc, I 998, 267). Alfred Ernout et Antoine Meillet citent le 
lituanien ploti , « aplatir, étendre », le letton plans , « plat, mince », et plans , « aire » (1985, 512- 
513). Dans les établissements concernés, un espace de terrain plat a pu être laissé libre afin de 
servir d’esplanade centrale, où viendront se regrouper les guerriers devant être harangués, aussi 
bien que les participants à une fête ou à un banquet royal, voire les pèlerins venus de différents 
horizons. Les Medio-lanum seraient donc stricto sensu des sites « plats de réunion ». Ils auraient 
constitué des « foyers d’échange et de contacts » (Bayard et Massy, 1983, 23), « centres de 
territoire » symboliques et non topographiques, ayant vocation à être lieux d’assemblées 
politiques, économiques, guerrières et aussi religieuses (Kruta, 2000, 725-726). 

On a songé particulièrement à des centres sacrés, peut-être sous l’égide des prêtres gaulois. 
Joseph Loth parlait d’« endroit uni, débarrassé de tout obstacle naturel, où avaient lieu des 
réunions ou cérémonies religieuses » (1915, 194). Pour Alfred Ernout et Antoine Meillet, 
« -lanum doit indiquer quelque notion religieuse » (1985, 513). Dans cette seconde 
hypothèse, C. Guyonvarc’h donne à -lanum le sens second de « complet », « parfait », qu’on 
lui connaît parfois en celtique (1961, 157): les Mediolanum seraient des « Centres-pleins », 
des « Centres-parfaits ». Aussi, le composé devrait « être attribué sans aucune espèce 
d’hésitation au vocabulaire religieux du celtique commun » (même réf.). Ernest Nègre, 
semblablement, explique *Mediolanum par « Sanctuaire central » (1990, 189-190). Xavier 
Delamarre traduit « ‘plein centre’, c’est-à-dire centre sacré »: terme de géographie sacrée 
(2003, 221-222) ; il faut rapprocher -lanon du vieil-irlandais lan et du gallois llawn , « plein » 
(1999, 34-35). On sait que la notion de centre (présente dans l’élément medio -) a été perçue 
par les peuples antiques d’une façon mystique, et en particulier par les Celtes (l.oth, 191 5 ; Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1986, 217-221): point chargé d’énergie divine « où se concentre 
l’essence du sacré » (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 411). Lin peuple gaulois s’était défini sur 
cette notion: les Medio-matrici , « Ceux-du-Milieu-des-Eaux-Maternelles », dont le souvenir 
s’est gardé dans le nom de METZ. Nous serions donc renvoyés « à une géographie mystique 
ou sacrée et non à une topographie réelle » (Delamarre, 1999, 35). 

Centres religieux, donc ? Venceslas Kruta se demande si au lieu du Mediolanum de MILAN 
ne se serait pas trouvé « le sanctuaire fédéral d’une déesse celtique assimilée à Athéna, oit étaient 
déposées en temps de paix les enseignes d’or dites inamovibles’ » (2000, 730, se référant à 
Polybe, Histoires, II, 32, 6). Les témoignages archéologiques sont rares: limités à deux sites de 
Mediolanum. MALAIN (en Côte-d’Or) a révélé la présence de sanctuaires gallo-romains, où l’on 
venait prier les divinités traditionnelles. Louis Roussel insiste sur l’« omniprésence sur le site » 
« des cultes indigènes » (dans Bénard et autres, 1994, 77); selon lui, il ne fait pas de doute que 
la prospérité de l’établissement ne procède au moins en partie de l’importance qu’a connue sa 
fonction religieuse: « L’agglomération aurai) pu être pour les Lingons et les peuples limitrophes 
un centre religieux privilégié » (même rél., 78). Cependant, le développement de la localité et 
l’implantation de bâtiments rie cultes ne liaient que de l’époque d’après Conquête (rien 
d’antérieur au 1 er siècle avant notre ère). ( Il IA IT.AI JM I II LAN T (dans le Cher) a révélé 



quelques structures qu’on pense liés aux rituels: fosses avec dépôts d’ampliores, puits où ont 
été découverts andouillers de cerf, statue au torque, céramiques (Arcelin et Brunaux, 2003, 
125). Mais ces trouvailles très modestes ne sauraient montrer cette ancienne Mediolanon 
comme un centre religieux. Le nom de MOYENNEVILLE (petite commune de l’Oise) paraît 
cité sous la forme Mediolanus en 673. L’appellation moderne est l’aboutissement du modèle 
gaulois *Mediolanon devenu *Moyen puis latinisé en Mediana villa (1070) (on comparera avec 
MOL1ENS, Oise, Mediolanas en 867, aboutissant à Mailiens en 1160) (Brunaux, 1984, 212; 
Dauzat et Rostaing, 1978, 424; Nègre, 1990, 190; Lebègue, 1994, 149 et 140). 
MOYENNEVILLE est située non loin de la limite d’anciens territoires gaulois : à la séparation 
des Bellovaci et des Ambiani. Il est remarquable que cette petite localité ait été implantée à 
deux kilomètres seulement d’un lieu de culte gaulois: le célèbre sanctuaire laténien de 
Gournay-sur-Aronde; mais aussi à cinq kilomètres du site de Montmartin, où une structure 
cultuelle antique a été mise au jour (Arcelin et Brunaux, 2003, 61-62); et à sept kilomètres 
du sanctuaire d’Estrées-Saint-Denis, où a été découvert un groupe de quatre fanums 
(Brunaux, 1996, 92-94). Cependant, on note une distinction spatiale (même légère) entre le 
« lieu central » du Mediolammi et les lieux de sanctuaires qui l’accompagnaient. De même 
façon, tout à côté de la ville d’Arras (jadis dénommée Nemetocenna puis Nemetacum: le « Lieu- 
du-Sanctuaire »), mais distinct d’elle, trouve-t-on Saint-Nicolas-lès-Arras (encore appelé au 
XI IL siècle Meatillens ou Miaullens, toponyme dérivé de Mediolanum ) (Nègre, 1990, 1 59 et 
189). Nous ne pouvons donc identifier totalement les Mediolanmn à des sanctuaires; mais 
l’association des deux types dans des espaces très voisins montre que les Mediolanum ont été 
des lieux à haute charge sacrée, même s’ils n’étaient pas à fonction uniquement cultuelle 
comme les Nemetum. 

Quelle fut leur raison d’être? La notion de « centre » présente dans la première partie du 
composé nous semble pouvoir enrichir l’interprétation de nouvelles perspectives. On a 
évidemment discuté le caractère « central » ( medio -) de ces établissements: l’un des premiers, 
Louis Berthoud a souligné que souvent « [1] es Mediolanmn sont excentriques par rapport au 
territoire de la nation au lieu d’être centraux comme le voudrait leur nom » (1923-1 924, 235). 
Effectivement, sur les 26 toponymes que nous avons retenus comme le plus probablement 
issus du modèle *Mediolanon, nous remarquons que 9 exemples seulement ne correspondent 
pas à une situation de frontière: les 2/3 sont situés à proximité d’une limite territoriale 
(fig. 18). Il n’est pas rare que le Mediolanum soit repérable près de la séparation de trois 
anciens territoires gaulois: MAULAIN (en Haute-Marne), jadis chez les Lingons, était tout 
proche de la Nation des Leuques et de celle des Séquanes; MEYLAN (dans le Lot-et- 
Garonne), chez les Élusates, jouxtait l’État des Nitiobroges et celui des Tarbelles; MOLIENS 
(dans l’Oise), sans doute chez les Ambiens, était voisine du territoire des Calètes et de celui 
des Bellovaques, etc. On peut même avoir le cas d’un Mediolanum établi près de la limite de 
quatre États différents: MOF.SLAINS (en Haute-Marne), à la frontière des Catalaunes, se 
trouvait proche des Tricasses, des Leuques et même des Lingons. 

Quelques toponymes de la série, il est vrai, paraissent se situer au contraire au centre des 
anciens Etats: ainsi MOLLIENS-au-Bois et MOLLIENS-Dreuil (Somme), MEILLANT 
(Cher) et MIOLAND (Rhône), auxquels on pourrait ajouter, en plein cteur de leur territoire, 
les anciens Mediolanum de Saintes ( Mediolanum Santonum sur la Table de Peutinger) et 
d’Evreux ( Mediolanion dans la ( icograghic de Ptolémée), avant que leurs noms aient été 
remplacés par l’appellation du peuple dont ils représentaient les chefs-lieux. Cependant, ces 
cas sont limités, et ils pourraient nouvel résolution dans l’existence de limites de pagi (dont 



les découpages nous sont souvent mal contins). Ainsi repère i un en plein milieu de l’ancien 
État des Ségusiaves les lieux-dits L.É MU )l AN (mit Iri commune île l’ontcharra-sur-Turdine, 
dans le Rhône) (Mecliolano au IV 1 siècle) ei MIDI ANI ) (sur la commune d’Amplepuis, dans 
le même département) ( Miolamim , eu I I A I ) ; 01 ions deux soûl aujourd’hui situés à quelques 
kilomètres seulement de la frontière avec le dépar a émeut de la I .oii e; n’y avait- il pas en ce lieu, 
jadis, une séparation de territoire? Confirmai)! celle analyse, on remarque un peu plus à 
l’ouest NÉRONDE (Loire), issu d’un modèle ' Niat-nmda , « Frontière-d’eau » (voir La Gaule 
des Combats , 44-45 et 52). 

Un établissement excentré sur un territoire pouvait être considéré comme central par 
rapport à d’autres territoires adjacents. L’élément -tnedio- nous suggère un lieu mitoyen où 
venaient converger différentes populations: « lieu de communion, de tribus ou cités voisines 
et associées » (Jullian, 1927). Les Medio-lanum auraient donc été des sites « plats » ou des sites 



Fig. 18 - Noms de localités issus du gaulois Mediolanon en lien avec des frontières antiques. 



« sacrés » de réunion », constituant des « foyers d’échange et de contacts » (Bayard et Massy, 
1983, 23) : centres ayant vocation à regrouper des assemblées politiques, économiques, 
guerrières et peut-être aussi religieuses (Kruta, 2000, 725-726). 

Concluons. Les sites topographiques des Mediolanum apparaissent d’une grande diversité: 
parfois en plaine, parfois sur une colline, sur un lieu escarpé, un éperon barré... Les types 
d’établissements se montrent également extrêmement variés: implantations modestes comme 
agglomérations importantes, voire capitale d’un peuple. Nous ne pouvons trouver leur unité 
et la raison d’être de leur nom que dans leur aspect frontalier et sacralisant. Ce devaient être 
(à la limite d’un territoire, près de la frontière d’autres peuples ou peuplades) des points 
d’espace privilégiés que les dieux avaient désignés, et que les guerriers avaient marqués comme 
des repères sacrés: signes intangibles de l’appropriation du sol, lieux de rencontre entre les 
hommes sous le regard des divinités; non pas des sanctuaires mais des endroits fortement 
sacralisés. 

2.2. Les sanctuaires 

La densité des lieux de culte a certainement été très importante. Jean-Louis Brunaux 
estime qu’on devait compter aux trois derniers siècles précédant notre ère plus de 2000 
sanctuaires communautaires (1996, 63). Le chiffre pourrait être largement dépassé si I on 
ajoutait tous les autres petits lieux de culte où l’on pouvait vénérer les dieux. Des traces 
archéologiques attestent ce développement passé. Mais des traces linguistiques, également, en 
témoignent. Certes, nous ne retrouverons pas une appellation d’origine gauloise à l’origine de 
chaque sanctuaire. Des noms comme Genainville , Mirebeau, Fesques, ou comme Sairit-Metur, 
Saint-Just-en-Chaussée , Rois l’Abbé..., ne doivent rien au gaulois. Ce serait une imposture de 
vouloir faire croire que tous les noms de cette langue sont passés dans le français. Mais - même 
s’ils sont relativement limités pour leur total — les toponymes sont plus nombreux qu’on ne le 
pense à garder souvenir des anciens sites de dévotion. Parmi eux, on distinguera trois types 
différents d’appellations: les appellations topographiques (liées à la situation d'implantation 
du sanctuaire) ; les appellations sacralisantes (soulignant la sainteté des lieux) ; les appellations 
théonymiques (en rapport avec un nom de divinité). 

2.2.1. Lieux de culte dont l'appellation est liée au site d'implantation 

• Noms de sanctuaires en rapport avec des frontières 

L’étude des mediolanon nous a montré que l’implantation d’aires sacrées au voisinage des 
frontières a été pour les différents peuples la marque de l’appropriation du territoire, limite 
infrangible reconnue par les dieux; rappelons avec Jean- Louis Brunaux que « l’origine et la 
matérialisation [des] frontières [étaient] divines» (1986, 12). 

Le nom de MARGERIDES, localité de Corrèze, provient d’un composé gaulois 
*morgarita qui désignait en gaulois le « passage-de-la-frontière » (voir La Gaule des combats, 
37). Nous sommes aujourd’hui à 9 km de la limite départementale Corrèze-Cantal; nous 
étions jadis près de la séparation des Lémoviques avec les Arvernes. Sur la localité de 
MARGERIDES, a été découvert en 1965 un important sanctuaire rural (occupé de la fin de 
l’époque d’indépendance à la lin du IV siècle). II comprenait trois fanums (petits temples 
gallo-romains de tradition celtique, à plan centré, avec cella entourée d’une galerie, et 
ouverture à l’est, vers le soleil levant). I .ensemble de l’a ire sacrée était fermée par une enceinte. 
Parmi le mobilier découvert, on compte plusieurs statues et statuettes de divinités, dont une 
déesse-mère et un bronze ligi train Cet mu mos ( Luit/., 1992, 64-66, avec plan). L’implantation 



de ce site sacré sur une zone limite entre deux peuples u'esi pas un lusard, pas plus que le nom 
qui fut donné à l’endroit: nous gardons souvenu d nu s.meiuaire de frontière. 

A BONNEE, petite commune du I oirei, ou a découvert des traces de thermes antiques, et, 
tout près de l’église paroissiale, les vestiges d'un théâtre amphithéâtre, fouillés dans les années 
183t. Il faut souligner qu’en Gaule les théâtres, les thermes n’étaient pas de simples lieux de 
théâtre, de spectacle, de détente. Il luisaient souvent partie des complexes religieux, servant très 
vraisemblablement à l’expression des cultes traditionnels (Picard, 1969; Fincker et Tassaux, 
1992, 66-7t), ce que souligne Gérard Nicolini: « l a structure interne du sanctuaire rural est 
définie d’abord par les trois éléments fondamentaux, temple, théâtre, thermes » (Nicolini, 
1 976, 263 ; voir également 265-266). ( )n peut donc supposer à BONNEE la présence d’un ou 
de plusieurs fanums. Ce complexe était installé près de la frontière des Carnutes avec les Sénons 
(Mathé, 1995, 69-71). Le nom de la localité pourrait provenir d’un gaulois *botina qui servait 
à désigner une « frontière » (de là le latin médiéval badina, « marque de frontière », à l’origine 
de notre nom français de BORNE): l’appellatif gaulois a dû être employé dans des noms de 
lieux voisins de limites (Billy, 1998, 169), comme BORNE, BONNE(S), peut-être BORNÉE, 
BONNEE. 

Une quinzaine de noms de localités françaises provient d’un appellatif gaulois nemeton , que 
des commentateurs anciens traduisent par « lieu consacré », « temple » (Longnon, 1 92#- 1 929 ; 
Delamarre, 2M3, 233-234). On connaît de même un vieil-irlandais nemed glosé « sacellum » 
(« endroit consacré », « petit sanctuaire avec autel ») (Vendryes, 196i, N-9). C’est un texte en 
langue gauloise (découvert à Vaison-la-Romaine en 184t, et conservé au Musée lapidaire 
d’Avignon) qui nous donne le plus ancien témoignage de l’emploi de ce mot en Gaule. Il 
témoigne que « Segomarus, fils de Villu, citoyen de Nîmes, a offert à [la déesse] BELESAMA 
un nemeton ». La dédicace (remontant peut-être au II e siècle avant J. -C.) doit provenir d’un lieu 
sacré dédié à la déesse; on pense que la pierre où elle était gravée était fixée sur un élément de 
délimitation de sanctuaire (pilier, par exemple). Le nemeton , en effet, aurait désigné 
anciennement moins le temple bâti que faire sacrée, séparée du monde profane par une 
enceinte, où pouvait s’établir le contact entre les hommes et les dieux (Lejeune, 1985, 2#5-2#9 ; 
Lambert, 2M3, 86-87). L’inscription a été trouvée dans un secteur de Vaison où les sondages 
laissent supposer l’existence d’un fanum, qui a pu succéder à une ancienne enceinte sacrée 
(Goudineau, 1991, 256). 

Les toponymes issus de ce modèle se trouvent présents en des régions variées sauf dans le 
quart Sud-Ouest. Cependant, nemeton a été employé au sein de compositions, et on le 
reconnaît mal, abrégé et déformé par les siècles. ARLEMPDES, en Haute-Loire ( Arlemde , et 
1215), comme ARLINDE à Allègre, dans le Gard ( Arlemdes , en 1551), et ARNEV1EILLE à 
Aniane, dans l’Hérault ( Arnempdis , en 1 146), sont l’aboutissement d’un antique *Are-nemeton ; 
NAM l’ON'f, dans la Somme, et NEMPONT, dans le Pas-de-Calais (respectivement Nempont , 
en I 143, et Nempons, en 1#95), remontent à un prototype *Nemeto-pons; NANTERRE, dans 
les Hauts-de-Seine ( Nemptudoro , au VL siècle), comme vraisemblablement LA NANTERRE 
au Mesnil-Robert, dans le Calvados, eu LES NANTERRES à Cercottes, dans le Loiret (sans 
formes anciennes connues), proviennent île la déformalion de *Nemeto-duro ; les NONANT 
du Calvados et de l’Orne ( Nouant , en 1050 1066, ei Nouant, vers l#5t) étaient sans doute 
jadis des *Novio-nemeton ; les Sl.NAN I I S de I fuie ei 1 on ei de POise ( Senantae , en 1#28, et 
Senenlis , en 1013) doivent s'être formées si m un modèle ' Seno-nemeton ; VERMENTON, dans 
l’Yonne, (déjà Vermenlonnns, en 901) aur.iii pouf origine une composition *Ver-ne?nento-dunon 
abrégée en * VeruientodttHiiiM puis ’l imicnltirlnir, VI KNANTES, dans le Maine-et-Loire 



( Vememeta , sur une monnaie mérovingienne), se rattache à un type originel 'Ver-nemeton 
(Longnon, 1920-1929, 57; Vincent, 1937, 106; Guyonvarc’h, 1960a, 194-195; Nègre, 1990, 
159, 171, 176). En ces endroits, on devait trouver très anciennement amant de sanctuaires 
gaulois, centres sacrés près desquels se développèrent peu à peu des habitats. 

Ces nemeton ont eu une caractéristique commune, que les analystes n’ont pas encore 
globalement soulignée: comme les *mediolanon, ils semblent être systématiquement situés près 
de la frontière d’anciens peuples ou tribus (fig. 19). Sur les 16 noms de lieux retenus comme 
étant, selon les linguistes, le plus probablement formés sur le modèle nemeton (14 noms actuels 
et 2 noms anciens), tous répondent à ce critère. Seul y échapperait le toponyme Névet ( Nemet , 
en 1031 ), sur la commune de Plogennec, si nous le comprenions dans la liste (comme Françoise 
Le Roux et Christian Guyonvarc’h, 1986, 231 ; aussi Jean-Marie Plonéis, 1989, 75 et 1993, 
36). Sa zone d’implantation (extrême ouest du département du Finistère), le fait qu’il serait le 
seul des noms modernes à ne pas être issu d’une forme composée, le placent évidemment à part. 
On peut supposer qu’il correspond à un apport plus celtique que gaulois. Joseph Lotli a 
découvert dans une charte du XIII e siècle un Nymetwood en Devonshire (Loth, 1915, 202); 
le Nemet du Finistère ne relèverait-il pas aussi du celtique insulaire? 

Les frontières modernes de la France correspondant assez souvent (mais pas toujours!) aux 
limites anciennes, on repère déjà une bonne moitié des toponymes du type nemeton tout à côté 
de limites départementales: ARLEMPDES (Haute-Loire) est à 5 km de l’Ardèche; ARLINDE 
(Gard), à 8 km, aussi, du même département; NAMPONT (Somme) est limitrophe du Pas- 
de-Calais, comme NEMPONT (Pas-de-Calais) l’est de la Somme; NANTERRE (Hauts-de- 
Seine) est voisin des Yvelines et du Val-d’Oise; LA NANTERRE (Calvados) se trouve à 6 km 
de la Manche; LES NANTERRES (Loiret), à 1 1 km de l’Eure-et-Loir; S EN ANTES (Eure-et- 
Loir), à 2,5 km des Yvelines; SENANTES (Oise), à 4 km de la Seine-Maritime; 
VERNANTES (Maine-et-Loire), à 7,5 km du Maine-et-Loire. Autant de proximités ne 
peuvent être l’effet du hasard. 

Mais surtout, même dans le cas où la coïncidence frontière moderne/ frontière antique 
n’existe plus, il se vérifie que les noms formés sur le modèle nemeton sont situés près de la limite 
des anciens États gaulois (ou parfois des anciens pagt) : ARLINDE (Gard) est près de la frontière 
qui existait entre Helvii et Arecomici ; NANTERRE, entre Parisii et Camutes ; Les NANTERRES 
(Loiret) doit correspondre à un découpage de pagus dans le territoire des Camutes (qui se 
retrouvera plus tard dans la partition entre üllenois et Dunois ) ; NONANT (Calvados) est sur 
l’ancienne ligne de démarcation entre Baiocasses et Viducasses ; NONANT (Orne) est près de 
l’ancienne frontière des Esuvii avec les Lexovii (Bernouis, 1999, 61); SENANTES (Eure-et- 
Loir), se situe à une limite de tribus (futurs pays du Chartrain et du Dreugesin) ; SENANTES 
(Oise) est sur l’ancienne frontière entre Veliocasses et Bellovaci\ et VERNANTES (Maine-et- 
Loire), à la séparation entre Andecavi et Turones. Nous placerons à part NAMPONT (Somme) 
et NEMPONT (Pas-de-Calais), pour leur situation caractéristique: situées face à face, de part et 
d’autre de l’Authie, qui forme limite de département, mais qui, sans doute, formait aussi 
autrefois — selon l’opinion de Roger Agache - ligne de séparation entre les Ambiant et les 
Atrebates (Agache et Bréart, 1981 , 53). Il est à remarquer que cette frontière antique qui suivait 
la rivière est bordée de fanums repérés d’est en ouest: à Beauval, à Dompierre, et à Vron, située 
chez les Ambiens à 2,8 km rie NAMIX )N I (Agache et Bréart, 1991, 20). 

L'emplacement rie Nemek/ienna , chez les Atrebates (lieu cité dans La (a terre des Gaules , qu’on 
retrouve dans les itinéraires miniers antiques sous la forme Nemetacunt] , correspondrait non pas 
à Arras, mais à un site plus ;ï foi test : sans doute l’< ippidum d’F.trun (Ihlly, I 993, I I 2 ; I )eroy et 



Fig. 19 - Situation frontalière des noms issus du type Neineton. 



antique de Nemetocenna (Delmaire, 1 994, 117). La frontière-ouest de l’État (jouxtant les Morini ) 
pouvait n’être qu’à une douzaine de kilomètres. Enfin Nemossos (nom mentionné par Strabon, 
IV, 2, 3, appelé plus tard Augustonemeton par Ptolémée, II, 7, 12) correspond au site de 
Clermont-Ferrand, en plein cœur du territoire arverne (Guyonvarc’h, 1960a, 188 et 193; Billy, 
1993, 112;Nègre, 1990, 159). Mais une frontière, qui devait passer à une dizaine de kilomètres 
au sud de la localité, séparera plusieurs pagi à l’époque gallo-franque (héritage de partitions 
antérieures ?) : Claromontensis , Telamitensis , Tolornemis (et même Hiirntemis , guère éloigné) (Billy, 
1998, 197). 

On remarque qu’il n’était pas rare, non plus, que ccnaiiis lieux île nandou se trouvent à 
la limite de trois peuples ou tribus différents. AUI l'.MI’Ilb.S (en I l.mtc Loire) correspond à 



la séparation ancienne entre Vellavii, Helvii et Gabali ; ARNEVIELLE (dans l'Hérault), à celle 
entre Nemausenses , Lutevenses et Baeterrenses ; LA NANTERRE1 (Calvados) se situe à 
l’ancienne frontière entre Viducasses , Unelli et Abrincatui ; VERMENTON, à celle entre 
Senones, Aedui et Lingones. On songera à l’existence de sanctuaires intercommunautaires : les 
nemeton ont dû représenter des lieux à la fois de séparation et de jonction sacrées. 

• Noms de sanctuaires en rapport avec des itinéraires routiers 

L’aménagement cultuel a pu être réalisé en bordure d’un axe de circulation important. 

NAM PONT (Somme) et NEMPONT (Pas-de-Calais), qu’on a évoqués plus haut, 
représentent étymologiquement des « Ponts-du-Sanctuaire » ( *Nemeto-pons ), le gaulois 
nemeton s’y trouvant associé au latin pons qui a dû succéder à un plus ancien briva gaulois. Ces 
deux localités se sont développées de chaque côté de l’Authie, sur la limite de territoire entre 
deux peuples, à l’endroit de franchissement d’une grande route (aujourd’hui N 1 entre 
Abbeville et Montreuil), qui permettait aux populations dispersées de rejoindre le sanctuaire, 
centre de pèlerinage. Peut-être le lieu saint était-il « voué à une divinité chargée de protéger et 
la route, et la frontière » (Deroy et Mulon, 1992, 3.30). On n’a pas retrouvé encore de vestiges 
de sanctuaire, mais des traces d’enclos et de fermes indigènes, repérées par photographies 
aériennes à NEMPONT, établissent l’occupation gauloise du site (Agache, 1978, 131, 161, 
182; Delmaire, 1994, 44.3-444). 

Sur la commune de Briou, dans le Loir-et-Cher, au lieu-dit MONCELON, ont été 
découverts pas moins de trois sanctuaires différents de l’époque gallo-romaine, sur un site 
occupé à partir de la Tène III : un premier fanum rectangulaire à double cella et galerie; un 
deuxième fanum (Briou II), à proximité du premier, édifice de plan carré avec cella entourée 
de sa galerie, également un puits, et des bâtiments annexes; et à I 5 m au sud, à l’intérieur 
d’une grande enceinte polygonale, un double fanum (Briou III). Les fouilles om mis en 
évidence l’existence en ce lieu-dit MONCELON d’une importante station minière gallo 
romaine, dont l’utilisation durera jusqu’à l’époque mérovingienne. Les trois sanctuaires étaient 
installés au bord de la voie antique de circulation allant de Mettng à Vendôme (Piovost, 
1988a, 95-97, avec plan). Le nom du lieu-dit, MONCELON, remonte au thème Manhiln 
qui désignait en gaulois la « route » (se reporter à La Gaule des activités économiques , 2 1 6-220). 
On avait donc affaire à un type de sanctuaire routier. 

ALLONNES, petite commune située près du Mans, en bordure de la Sarthe, a montré 
une occupation gauloise ancienne. On y a mis à jour un important ensemble religieux gallo- 
romain, avec complexe thermal et double sanctuaire. Sur le site des Perrières, a été révélé un 
temple de forme carrée, entouré d’un péribole de près de 80 m de côté. Sur le site de la 
Forêterie (lieu de promontoire dominant la vallée), la fouille du sanctuaire de la Tour aux 
Fées a montré la présence, dans une vaste cour bordée de portiques, cf’un temple d’époque 
romaine (IL' siècle) à cella circulaire qui avait la forme d’une tour. Il avait été établi à 
l’emplacement d’un fanum carré d’abord construit en bois, remontant à la Tène D (1" siècle 
avant J.-C.). La preuve a été faite qu’en ce lieu existaient de plus anciens bâtiments gaulois: 
le site fut occupé dès la Tène A (fin du V e siècle). Dans la zone du fanum, ont été découverts 
des dépôts d’armes gauloises, des III e et IL siècles avant J.-C. ; on pense qu’ils sont dus à un 
usage cultuel (Bouvet, 2001, 104-123; Cruel et Brouquier-Reddé, 2003). Plusieurs voies 
antiques traversaient la local i lé d’Al.l.ON N ES, qui représentait donc un carrefour routier 
important. Le nom d’ALLONNLS provient d’un gaulois Alauna, qu’on a retrouvé dans une 
trentaine de noms île commîmes ei de hameaux de France (cf. tome 2, 220-225); il 
correspond à des établissements situés sur des voies antiques de circulation, ayant dû 



constituer des stations routières. Ahnma pnmraù avo'i signilié en celtique « nourricier »: 
allusion peut-être à la fonction de ces reluis qui permet inieni aux voyageurs (et à leurs 
montures) de se désaltérer et de se nourrir (même rél.). La vocation routière de 
l'établissement s’est donc croisée avec une voeu Mon religieuse ; les voyageurs désiraient mettre 
leurs déplacements sous la protection ries dieux. 

• Noms de lieux en rapport avec des marchés à forte résonance religieuse 

Notre informateur principal sur la ( laide, César, nous dit dans les paragraphes traitant de 
la religion que « le dieu [que les Gaulois] honorent le plus est Mercure [...]. Us le regardent 
[...] comme le plus capable de faite gagner de l’argent et prospérer le commerce » ( GG2 , 
VI/ 1 7, 131). On peut donc croire que la religion n’a pas été complètement étrangère aux 
activités économiques ni aux lieux oit elle s’exerçait. Des activités de négoce se sont souvent 
pratiquées à proximité de sites de sanctuaires (comme à SENANTES, en Eure-et-Loir) 
(Harmand, 1970, 99); inversement, des endroits cultuels ont pu être aménagés (de façon 
provisoire ou permanente) à proximité des places de foire ou de marché. 

L’étude des « Centres de commerce » (dans La Gaule des activités économiques ) nous a 
montré que le gaulois magos servait à nommer, au sens premier, un grand terrain découvert 
qui pourra servir de champ de foire, lieu de rencontre où différentes populations viendront se 
retrouver périodiquement pour des échanges commerciaux (parfois aux confins de plusieurs 
Etats). Le même terme a dû désigner ensuite des centres d’occupation stable où les activités 
de négoce étaient pratiquées de façon permanente: marchés de viens oii venaient aussi 
converger des populations. Cet appellatif a-t-il uniquement été perçu de façon profane? Nous 
nous demandons s’il n’aurait pas eu certaines résonances sacrées, car parfois « il faut [...] se 
méfier d’une interprétation directement économique » et prendre en compte la dimension 
cultuelle (Harmand, 1970, 99). Anne Lombard-Jourdan a souligné le « lien qui unissait les 
foires à des pratiques religieuses » (1970, 1 126). Deux autres auteurs ont défendu le point de 
vue d’une liaison religieuse à établir avec le toponyme magus. Pour Gérard Nicolini, certains 
« sanctuaires ont été établis sur des lieux de culte qui étaient sans doute aussi des lieux de 
rassemblement » (1976, 267) ; pour Jacques Harmand, « les foires de marche gauloises étaient 
certainement liées à des sanctuaires » (1970, 1 20). Il paraît normal, si la fréquentation de ces 
lieux de commerce était importante, qu’on ait permis aux participants d’y remplir des activités 
de culte (ne serait-ce que pour les laisser prier la divinité en vue d’un voyage de retour sans 
encombre). Le rassemblement de populations à des dates régulières sur des marchés a pu être 
surtout l’occasion d’instaurer des réunions à caractère solennel et spirituel : assemblées 
politiques, judiciaires et religieuses. Le magus a joué ainsi le rôle de rendez-vous commercial 
mais aussi de rassemblement cultuel, foire commerciale et fête religieuse s’alliant: le marché 
périodique a été également rassemblement cultuel périodique (Lombard-Jourdan, 1970; 
Mitterauer, 1973, 727-728). La fonction religieuse de certains établissements de marchés a pu 
prendre un certain ascendant sur la fonction commerciale. Des complexes assez importants se 
sont parfois développés, avec temples, et aussi édifices annexes sans doute d’abord reliés aux 
cultes: thermes et théâtres (Nicolini, 1976, 263-263). La découverte archéologique de 
sanctuaires gallo-romains sur plusieurs sites du type magus nous prouve la sacralisation qu’ont 
pu connaître ces lieux de commerce: fanums mis à joui à CKNON, Vienne (*Seno-magus) ; à 
CHASSE-NON, Charente (Cassino-magus) ; à Cl .ION, Indre ( Clmidio-magus) ; à CRAON, 
Loiret et Mayenne (*Caranlo-inugus) ; à ISOMIèS, I hune-Marne ( *Iciomagus ?) ; à 
MOUZON, Ardennes ( *Moso-ituigus) ; à Nid IN, S-sur ( rcuse, Indre (*Novio-magus) ; à 
NER1S (d’abord *Nerio-magus)\ :i N( )YI ; ,N sur Sc'iie, Seine ei-Mame (*Novio-magus) . . . 



(Fauduet, 1993b, 133, 136; Taverdet, 2005-2006, 134-135 ci l hévcnard, 1996, 236-237; 
Coulon et Holmgren, 1992, 210). On ajoutera RANÇON, I lame Vienne (* Ranco-magus ) , 
localité où une inscription antique mentionne l’existence d’un « liiiimu » (Perrier, 1993, 67). 

Le gaulois magos nous est apparu parfois dans des formations dont le sens général était 
assez neutre (à valeur topographique ou descriptive). Certains composés en -magos trahissent 
par la signification de leur nom une certaine sacralisation (il nous semble qu’à côté de 
l’archéologie des sols, il y a place pour une archéologie des mots). On retrouve dans quelques 
composés le nom d’une espèce d’arbre, qui pourrait dénoter moins la présence physique d’une 
essence particulière en un lieu donné que sa valorisation religieuse. L’étude des « Arbres 
druidiques » nous a permis de citer plusieurs exemples associés au nom de l’IF, essence sacrée 
par excellence : BRAM (Aude), ENVERMEU (Seine-Maritime), ÉVRON (sur la commune 
de Martignat, dans l’Ain), ÉVRON (Mayenne), ont été des « Marchés-de-l’IF » (Nègre, 1990, 
1 92). Nous avons vu que bien des anthroponymes gallo-romains étaient reliés au nom gaulois 
de l’IF pour sa signification religieuse ou sacrée: l’arbre au verdoiement perpétuel et au bois 
presque incorruptible a été regardé comme instrument privilégié de communication avec le 
divin, et gage d’éternité. Dans l’église abbatiale Notre-Dame d’ÉVRON, les fouilles de la 
crypte ont permis d’exhumer fragments de stèle et monnaie romaine; mais ces trop faibles 
découvertes ne permettent pas encore de parler de sanctuaire (établi sur les lieux où s’installera 
l’église chrétienne). La présence d’un théâtre antique à BRAM (attestée dans une dédicace à 
Apollon) pourrait dénoter l’existence d’un complexe religieux, avec lieu de prières à un dieu 
de source; cependant aucune découverte archéologique ne le confirme encore (Fiches, 2002, 
184-186; Passelac, 2003, 96, 101). 

L’appellation de CHASSENON (Charente) remonte à un antique Cassinomagus, le 
« Marché-des-CHËNES » ( Cassinomago sur la Table de Peutinger ; in vicaria Cassenominsse , 
entre 940 et 962) (Vincent, 1937, 96; Duguet, 1995, 77; Wolf, 1997, 1018-1020). Nous 
avons vu qu’à une cinquantaine de kilomètres de CHASSENON a été découverte une 
inscription latine d’époque gallo-romaine au « dieu rouvre »: deo Robori (C. /./.., XIII, 1112). 
Le nom de la localité peut donc avoir comporté un caractère religieux. Il est établi que le 
CHÊNE a eu pour les Gaulois une valeur symbolique et sacrée, et qu’il fut lié de près aux 
croyances concernant les dieux et aux pratiques religieuses des DRUIDES, ceux précisément 
que leur nom rapprochait du nom du CHÊNE. Les fouilles archéologiques ont montré que 
CHASSENON constituait un important sanctuaire rural (Perrin et Vernou, 2001 ; Bedon, 
2001, 141; Hourcade et autres, 2004). Pour Henri-Paul Eydoux, « 11 faut voir en 
Cassinomagus une sorte de ville sainte, le lieu d’un ancien pèlerinage gaulois » (1961, 276). 
Plusieurs temples existaient; les bases d’un grand fanum gallo-romain (de tradition gauloise) 
ont été découvertes (Eydoux, 1961, 273-274). Un autre fanum de plan centré, avec cella 
décagonale de 16 mètres de circonférence intérieure et galerie périphérique de 2 mètres de 
largeur, a été fouillé; un troisième fanum pourrait avoir existé juste à côté (Vernou, 199.3, 79- 
84). On voit mal comment l’appellation de ce lieu « des CHÊNES » pourrait n’avoir eu pour 
les fidèles aucune connotation sacrée (à supposer qu’elle ne fût pas intentionnelle). 

Le nom de BILLOM, dans le Puy-de-Dôme (localité dont le site est riche de découvertes 
gauloises et gallo-romaines), est parfois traduit comme le « Marché-de-F Arbre-sacré » 
( BUliomaco , attesté à l’époque mérovingienne) (Provost et Mennessier-Jouannet, 1994b, 29- 
32; Platz, 1951, 572; Datr/.at ei Kostaing, 1978, 84; Nègre, 1990, 192). En irlandais ancien 
est attestée une forme bile au sens d’« arbre sacré » (le mot sacralisant servira à nommer des 
personnes et s'appliquera même à I lieu, « arbre de protection ») (Vendryes, 1981, B-50, 51 ; 



Les ruines gallo-romaines de CHASSENON, If « Mari he-des-CHÉNES », restent dans un 
environnement d'arbres, et en particulier de chênes (ici, vestiges des thermes, partie 
intégrante du complexe religieux). 



Delamarre, 2003, 75). Mais comme le caractère religieux de ce thème n’a pas été prouvé pour 
la Gaule, nous ne ferons que le mentionner et ne le prendrons pas en compte. 

L’étude des « Animaux emblématiques » a montré que les Gaulois (de même que les 
anciens Irlandais) ont sans doute porté au BLAIREAU un rôle symbolique et sacralisant 
(l’animal ayant pu être perçu comme un être mythique contrôlant les richesses des 
profondeurs). BRUMATH (dans le Bas-Rhin) ( Brocomagos au JI e siècle, dans la Géographie de 
Ptolémée) était le « Marché-du-BI.AIREAU » (Nègre, 1990, 192). Devenue au F 1 ' siècle avant 
J.-C. chef-lieu des Triboques, puis capitale de la Basse-Alsace romaine, BRUMATH, dans une 
zone de contact et de passage, a constitué une place de commerce active. L’importance de la 
fonction religieuse de la ville ne doit pas être sous-estimée (Hatt, 1967; PétryetKern, 1974). 
Elle a été mise en relief par la découverte d’inscriptions et de sculptures figurant des divinités 
(Flotté et Fuchs, 2000, 206-233). Pour Jean-Jacques Hatt, « sur le plan religieux, BRUMATL1 
semble bien occuper une place à part dans l’ensemble de l’Alsace romaine » (1967, 294). 

Le composé *Seno-magus, dont on verra qu’il désignait peut-être un « Marché-sacré », est 
à l’origine des appellations de CENON, dans la Vienne ( Sanomus , vers 650) ‘et de SENAN, 
dans l’Yonne ( Senomum , au IX 1 siècle) (Nègre, 1990, 191 et 193, pour les formes anciennes). 
Dans les deux cas, le site a révélé des installations liées au sacré: à CENON, près du confluent 
Vienne/Clain, un fanum (Fauduet, 1993b, 133); à SENAN, à proximité de la frontière des 
Sérions avec les Éduens, un théâtre, dont on pense qu’il fit partie intégrante d’un site cultuel, 
les théâtres gallo-romains ayant été fréquemment jumelés avec des temples, comme nous 
l’avons vu (Petit et Mangin, 1994a, 204, et 1994b, 85-86; Delor, 2002, 108-109 et 626-629; 
Arcelin et Brunaux, 2003, 163). 

Plusieurs noms de divinités se mont rem associés à des noms en magos ; ces composés 
correspondent parfois à des localités qui ont révélé des s-.mci itaircs. CHARF.NTON (Cher) 
était jadis *C,itmntomagus ( vicnrit / Giiriiiliiiiiinsr, eu 818) (Vincent, 1937, 96). Nous avons vu 


que selon Paul Cravayat elle a pu avoir pour dieu éponyme *CARANTOS. Sous le maître- 
autel de l’église abbatiale existait une crypte où surgissait l’eau sacrée d’une fontaine réputée 
guérisseuse. Y avait-il en ce lieu, avant la construction du bâtiment chrétien, un sanctuaire 
gallo-romain de source, où l’on venait prier *CARANTOS ? On en reste au stade de 
l’hypothèse (Cravayat, 1969a, 7-9). Deux autres noms renvoyant au même modèle 
*Carantomagus ne laissent pas de doute sur leur vocation religieuse. Au lieu-dit CRAON, dans 
la commune de Montbouy (Loiret), existait jadis un « vicus à fonction religieuse ». Les fouilles 
sur le site (assez étendu) ont mis à jour deux sanctuaires, dont un temple de source, des 
thermes, un théâtre-amphithéâtre et des zones d’habitats (Grenier, 1960, 730-733; Provost, 
1988b, 142-150). CRAON, commune de la Mayenne, a révélé (à la limite avec la commune 
d’Athée) un vicus avec sanctuaire dédié à Mars MULLO (grand fanum circulaire surnommé 
Temple des Provenchères) (Naveau, 1992, 99). 

NÉRIS-les-Bains (Allier), qui abritait un important groupe thermal gallo-romain, était 
d’abord un lieu sacré sous l’égide du dieu NERIOS. L’établissement se nommait 
primitivement *Nerioinagns, le « Marché-du-divin-NÉRIOS » (vicani Neriomagienses étant 
attesté sur une inscription gallo-romaine) (Vincent, 1937, 97). Le souvenir du dieu 
BÉLÉNOS se retrouverait, selon Jean-Pierre Chambon, dans l’appellation de BELNOM 
(commune de Prades-d’Aubrac, dans l’Aveyron), issue d’un modèle *Belenomagns (Chambon, 
1975 ; Baylon et Fabre, 1982, 1 13). MARTHON, en Charente {de Martonno, en 1059-1075) 
remonterait, suivant Ernest Nègre, à un ancien *Martisomagos , « Marché-du-dieu-Mars » 
(Nègre, 1990, 195). Enfin, selon Jacques Soyer, G1EN, dans le Loiret ( Giomum , au VL' siècle; 
Giemagm , en 1 173), serait un antique *Bevotnagos , « Marché-Divin »: « champ de foire [des 
Éduens] placé sous le protectorat du dieu ou des dieux » (Soyer, 1 933, 142 ; Debal, 1 974, 38 ; 
Nègre, 1990, 190; Deroy et Mulon, 1992, 195-196). Au hameau de GlEN-lc Vieux 
(jouxtant G1EN) ont été repérés les restes de ce qui serait un ensemble thermal; la légende 
veut aussi qu’un temple dédié à Jupiter ait existé à l’emplacement du prieuré de Saini Pierre 
(Provost, 1988b, 56-60). 

• Noms de sanctuaires en rapport avec des oppida 

Le lieu de culte a pu être implanté à l’intérieur ou à proximité d’une place forte, le 
sanctuaire ayant dû répondre à une vocation d’abord guerrière. 

Pour tout le monde, GOURNAY-sur-Aronde (dans l’Oise) est l’exemple typique du 
sanctuaire gaulois, découvert et fouillé par Jean-Louis Brunaux à partir de 1975. Sanctuaire 
très ancien, sans doute créé entre 280 et 260 avant J.-C. Constitué par une enceinte 
quadrangulaire, qui isolait l’espace sacré du monde profane, et que matérialisait un fossé (plus 
tard une palissade), avec ouverture à l’est. À l’intérieur, un ensemble de dix fosses creusées dans 
le sol vers le centre de l’enclos, neuf fosses carrées et une grande fosse ovale, servaient pour les 
offrandes aux dieux chthoniens. Pour l’accomplissement des rituels, les utilisateurs seront 
amenés à protéger le lieu de culte des intempéries, d’où l’installation d’un petit bâtiment sur 
poteaux avec toiture, au II e siècle, sur la fosse centrale. Au I er siècle avant J.-C., lui succédera 
un fanum prenant la place des structures anciennes et les masquant. 

Ce sanctuaire s’est installé sur un ancien site défensif, occupé dès La Tène ancienne, 
comportant une double enceinte fortifiée (Brunaux et autres, 1985; Woimant, 1995, 260- 
261). Le nom de GOURNAY en tire son origine. Comme on l’a montré dans La Gaule des 
combats, il provient d’un thème gorto- qui désignait en gaulois un « enclos de forteresse », une 
« palissade défensive ». L’oppidum était effectivement pourvu de remparts (avec talus, fossés 
et murs empoutres de type murns gallicus). L’appellation du sanctuaire est donc à rapporter à 



Plan du double oppidum de GOURNAY sur A ronde, avec l'emplacement du site religieux 
(n° 2) (Woimant, 1995, 261). Les lieux saints faisaient partie intégrante de l'oppidum; le nom 
de l'enceinte militaire est au cœur du nom du sanctuaire. 



l’appellation de la place forte, le lieu de culte ayant été lié à la forteresse guerrière: les dieux 
étaient priés pour la défense du territoire et pour la victoire militaire. On sait que les fossés de 
l’enclos sacré ont livré des centaines d’armes offertes aux divinités. 


VERTAULT (en Côte-d Or) nous donne l’exemple d’un autre sanctuaire d’oppidum. On 
avait affaire à une place forte de 25 ha (entourée d’un rempart de type murus gallicus, d’où son 
nom à radical celtique vert -, « enclore »), installée sur une hauteur dominant la vallée de la 
Laignes, à la frontière du territoire des Lingons (se reporter dans La Gaule des combats, à la 
partie « Forteresses », « Enceintes de contour »). Des fouilles anciennes ont montré l’existence 
de vastes thermes et d’un fanum des I"-II° siècles situés à l’intérieur de la forteresse. Sur le bord 
occidental du plateau, proche de l’enceinte de l’oppidum, un sanctuaire gaulois de plus d’1 h 
a été découvert en 1988; ont été révélés un fanum gallo-romain (avec cella de 7 m et galerie 
de 14,30 m de côté) et d’importants dépôts d’animaux, liés à des pratiques religieuses, dont 
une quarantaine de chevaux et plus de deux cents chiens (Bénard et autres, 1994, 90-105; 
Méniel, 1999, 16-17). 

AGEN (Lot-et-Garonne) a connu à l’époque gauloise un habitat sur la hauteur de 
l’Ermitage, aménagée en oppidum, avec remparts et fossés (voir tome I, 124, 145). Des puits 
sacrés remontant au II e siècle avant |.-G. ont été découverts en 1993-1994 par Richard 
Roudet, faisant supposer l’existence d’un sanctuaire et de pratiques rituelles importantes 
(Fages, 1995; 98-106; Roudet, 1996; Arr.unond et autres, 2004, 36-41 et 58). Mais le nom 
du lieu se rapporte au thème gaulois iigiiimi désignant une « pointe rocheuse »: la force 
religieuse est à relier à la force militaire du site. 

Dans le Puy-de-Dôme, à COKEN I à une iicniainc de km au sud-est de Clermont- 
Ferrand, des fouilles entreprises sur le plateau vole ai ik pie du l'uy de ( !( Ils F, N I , qui domine la 



vallée de l'Ailier, ont amené la découverte d’un sanctuaire indigène fréquenté de la fin du II e 
siècle avant J.-C. au III e siècle après J.-C.: enceinte quadrangulaire d’une cinquantaine de 
mètres de côté, avec entrée monumentale à l’est, contenant deux édifices cultuels jumeaux. On 
y a mis à jour un très abondant mobilier céramique et métallique, en particulier des armes 
sacrifiées et des monnaies. Et aussi un grand nombre de têtes de bétail et des milliers 
d’ossements, reliefs de repas cultuels, qui étaient accompagnés de sacrifices et de libations 
(quatre cuves carrées d’1 m de côté où l’on déversait le vin des amphores ayant été révélées) 
(Poux, 2002, 52-53 ; 2003, 27-29 ; Arcelin et Brunaux, 2003, 164-165 ; Brun et autres, 2004, 
178-180). Cependant, nous avons vu que la hauteur du plateau de CORENT tire son nom 
d’un gaulois *corennum qui désignait une « hauteur enceinte »; elle fut le lieu d’un vaste 
oppidum, protégé par sa falaise aux pentes abruptes (Lacroix, 2003, 1 20). 

Il faut également évoquer le site du mont DONON, dans le Bas-Rhin, dont l’appellation 
provient d’un gaulois dunon, qui servait à nommer en gaulois des citadelles. Ce fut d’abord 
un poste fortifié sur le territoire des Leuques, près de la frontière avec les Médiomatriques et 
les Triboques. Comme beaucoup de sites en dunon, on avait affaire à une hauteur, l’élévation 
ayant certainement favorisé la sacralisation. Un sanctuaire sera installé dans ce grand lieu de 
nature, et il connaîtra un rayonnement considérable. Retrouvés sur la hauteur, des vestiges de 
temples, des dédicaces, des sculptures gallo-romaines d’inspiration celte témoignent de son 
importance religieuse passée (Mantz et Hatt, 1988; Flotté et Fuchs, 2000, 298-306). 

Bien que l’archéologie n’ait encore rien découvert, le nom de VERMENTON, commune 
du sud de l’Yonne ( Vermentonnus , en 901), donne à penser qu’il exista en ce lieu une aire 
cultuelle liée à un site de défense guerrier: ancienne *Ver-nemeto-dunum , en gaulois la 
« Citadelle-du-Grand-Sanctuaire » (Nègre, 1990, 171). Pour Jean-Louis Brunaux, « il n'est pas 
étonnant que le sanctuaire ait trouvé naturellement sa place au sein de l’oppidum »: « Le 
caractère essentiel de l’oppidum - et en cela il est proche du sanctuaire — est d’être un espace 
délimité. 11 est avant tout un lieu de rassemblement, de passage et de rencontre, (l’est un 
espace véritablement politique où se sont développées les premières formes d’une urbanisai ion 
celtique. Mais c’est en même temps un espace sacré qui légitime les limites de l’oppidum 
comme celles du territoire » (1986, 1 1). 

• Noms de sanctuaires en rapport avec les bois sacrés 

Les appellations de sanctuaires faisant apparaître un sens sylvestre sont encore 
topographiques (puisqu’en rapport avec le milieu naturel d’implantation), mais elles sont bien 
sûr liées aussi à la sphère religieuse: on sait combien les DRUIDES ont donné aux arbres une 
valeur sacralisante. Pline dit des prêtres gaulois qu’ils choisissaient le chêne pour leurs bois 
sacrés et n’accomplissaient aucun rite sacré sans son feuillage. On n’oublie pas que le nom de 
DRUIDES s’est construit sur une des appellations celtiques du chêne: deruo-. 

C’est ce même thème linguistique qui est à l’origine du nom de DREVANT, petite localité 
du Cher (encore appelée Derventum en 1217), où un complexe religieux d’époque gallo- 
romaine a été fouillé: établissement thermal, théâtre-amphithéâtre et sanctuaire (triade déjà 
rencontrée). L’enceinte presque carrée du lieu saint (1 10 m sur 90) était bordée aux quatre 
angles de salles annexes pour le culte, et entourée par une galerie précédée d’un portique. A 
l’intérieur, on trouvait un lanmrt carré, avec une cella de 8,60 m de côté, entourée d’une 
galerie de 3,3 m île large. ( lu en aperçoit encore au sol les traces très arasées (Chevrot et 
Troadec, 1992, 285-291); lîednu, 2001, 157; Courtaud, 2002). 



L’examen des noms du type magos nous a permis d’évoquei ( il lASSI'.NON, en Charente, 
ancienne Cassinomams, « Marché-des-( lliênes ». ( iomme à 1 )RI VA NT, on avait affaire à un 

O 

important complexe religieux comprenani ihenues, rlicâire ei sanctuaire (Vernou, 1993, 80- 
93). Seuls les thermes sont aujourd'hui visibles (les vestiges des deux autres monuments 
restant enterrés). Le temple principal, île plan cruciforme', était construit avec une cella d’une 
hauteur dépassant les 20 m. Le théâtre pouvait accueillir entre 10000 et 15000 spectateurs. 
On pense que « plus qu’un simple espace de loisirs et de spectacle, il devait servir pour les 
cultes célébrés dans les temples » (Hourcadc et autres, 2004, 9). Des ruines imposantes des 
thermes nous demeurent; leur r*le ne correspondait pas à des fonctions de simple détente et 
d’hygiène. Avant de célébrer les cultes, les pèlerins faisaient des ablutions purificatrices, se 
préparaient à la rencontre des dieux, espérant que l’eau divine des bassins les guérirait de leurs 
atteintes physiques (des ex-voto ont été retrouvés sur le site, prouvant le caractère guérisseur 
prêté au sanctuaire) (Vernou, 1993, 86-87, 91). 

SANXAY, dans la Vienne, nous donne un autre exemple de lieu de culte au nom d’origine 
gauloise en relation avec les arbres sacrés. Le site, comme les précédents, a révélé un théâtre, 
des thermes et un sanctuaire (Grenier 1960, 553-567 ; Aupert, 1992). Les thermes ont connu 
d’importants aménagements et transformations au cours de plusieurs siècles. Il est intéressant 
de noter que les piliers à arcades de deux de leurs salles appartenaient originellement à un 
temple transformé ensuite en édifice thermal (indice que les pratiques religieuses n’étaient pas 
étrangères à ces lieux d’eaux saintes) (Aupert, 1992, 51-54). Le sanctuaire, à cella octogonale, 
entourée d’une galerie cruciforme, de plan celtique (encore très visible sur le sol), n’est pas sans 
rappeler celui de CHASSENON (même ré£, 73-82; Grenier, 1960, 572). Les historiens 
pensent que ce site, monumentalisé à l’époque d’ après-Conquête, doit avoir succédé à un 
ancien lieu de culte gaulois. Pour Albert Grenier, vu l’environnement sylvestre prononcé, 
« l'emplacement du sanctuaire est, bien évidemment, une ancienne clairière au cœur de la 
forêt » (Grenier, 1960, 553). Effectivement, le nom de SANXAY pourrait remonter à un 



Le site du sanctuaire de SANXAY reste dans un environnement d'arbres bien en rapport avec 
le sens du toponyme. 



composé celtique *Seno-ceton (Falc’hun, 1979, 11-12; Delamarre, 2003, 97). ( )n traduit par 
l’« ancien-Bois », ce qui soulignerait simplement l’environnement (orcsiier et le choix de 
l’installation d’un sanctuaire près de lieux sylvestres. Mais en gaulois, on va le voir, $em> a peut- 
être signifié « vénérable », « sacré ». En ce cas, SANXAY a pu nommer le lieu du « Bois- 
vénérable », du « Bois-sacré ». 

L’étude des « Arbres sacrés » a montré que le nom de BAVAY (Nord), formé sur 
l’appellation gauloise du hêtre, bago -, avait été vraisemblablement donné pour des raisons 
religieuses, et était peut-être lié à l’existence d’un sanctuaire ancien, légendaire, établi au milieu 
des forêts (Sergent, 1990b). 

Le nom gaulois du nemeton pourrait provenir d’un thème celtique nem- qui désignait 
étymologiquement le « ciel » (on connaît en ce sens le vieil-irlandais nem, le gallois nef le 
gaélique neamb , l’irlandais moderne neamb et le breton env). À la base se trouve une très 
ancienne racine indo-européenne *nem », « courber »: le ciel aura été comparé à une voûte 
(Henry, 1900, 1 14-11 5 ; Pokorny, 1959, 764; Guyonvarc’h, 1960a, 1 96; Vendryes, 1960, N- 
8; Delamarre, 2003, 234). Il est vraisemblable que les sanctuaires celtiques les plus anciens 
ont été des endroits où, sous la voûte céleste, les hommes venaient vénérer les dieux. La 
divinité semblait visiter, habiter même, certains sites privilégiés, où l’on pouvait établir plus 
facilement un contact avec le surnaturel : « L’aspect exceptionnel du lieu signale l’intervention 
directe d’un dieu » (Scheid, 1993, 18). Bien des lieux de nature ont pu servir, en Gaule, de 
cadre à l’installation de ces premiers sanctuaires « sous les deux », choisis en fonction de leur 
charge particulière d’énergie, de leur potentiel ressenti de spiritualité (hauteurs, rochers, 
sources, lacs...). Les essences végétales ayant été étroitement associés au divin, la clairière put 
former de façon préférentielle un sanctuaire naturel dans ces temps anciens: trouée d’arbres 
donnant vue sur le ciel. Chez les Galates d’Asie Mineure, Strabon mentionne l’existence d’un 
endroit de réunion solennelle et d’assemblée sacrée nommé Wrunemeton , sans doute le 
« Sanctuaire-des-Chênes » (Strabon, XII, 5, 1, dans Cougny, I, 1986, 1 18; Lejeune, 1985, 
208-209; Brunaux, 1993, 60; Delamarre, 2003, 234). On remarque que plusieurs 
toponymes de France issus de l’ancien modèle nemeton correspondent à des implantations 
dans des sites très boisés, comme ARLEMPDES (Haute- Loire), ARLINDE (Gard), 
ARNEVIE1LLE (Hérault), VERMENTON (Yonne), VERNANTES (Maine-et-Loire). 
L’absence constatée de traces archéologiques correspondrait à la conception première des 
sanctuaires gaulois, espaces cultuels dans des sites de nature sans temples bâtis. Cependant, on 
doit rester prudent dans l’analyse: si la couverture végétale peut garder une grande 
permanence, et être en bien des cas identique aujourd’hui à ce qu elle était il y a 2 000 ans, elle 
peut également avoir subi d’importantes modifications. L’ancienne conception sylvestre du 
sanctuaire a dû en outre connaître d’importantes évolutions : du lieu de prière dans un espace 
naturel on passera parfois à des aménagements cultuels de type urbain. SENAN TES, en Eure- 
et-Loir ( *Seno-nemeton ), fut une agglomération secondaire antique; on a repéré sur le 
territoire de la commune un fanum, « adjacent à la voie romaine Corbeil-Dreux », « espace 
quadrangulaire, avec galerie » (Ollagnier et Joly, 1994, 284). NANTERRE, où a été révélé 
récemment un très important habitat urbain, était jadis *Nemeto-duron, le « Bourg-du- 
Sanctuaire ». La découverte d’un Iragmcnl d’architrave de calcaire, avec motifs décoratifs, 
laisse supposer l’existence d’un temple du type cle celui de Genamville, édifice qui aurait 
succédé à un plus ancien lieu de culte (Ajot et autres, 1994, 37-38). 



2 . 2 . 2 . Lieux de culte dont l'appellnliou noiili^ne lu sainteté îles lieux 

Plusieurs des termes gaulois que nous avons vus liés au sacré sc révèlent associés h des lieux 
où étaient jadis établis un sanctuaire. Il esi difficile d’y voir l’effet du hasard. 

• Thème vindo- 

Vindo-, « blanc », « pur », « sacré », a pu s'appliquer aussi bien h des hauteurs qu’a des lieux 
de naissance des eaux. L’adjectif a donné son appellation h VENDELfiL-Caply, dans l’Oise, h 
une trentaine de km au sud d’Amiens ( Vendolio , vers 1048, le nom du pagus Vendiolensis étant 
attesté dès 766) (Nègre, 1990, 178 ; Lebègue, 1994, 214). La localité était une ancienne place 
f • rte gauloise (oppidum de type éperon barré), près de laquelle se développa un vicus gallo- 
romain. Le site fut associé à un complexe religieux très important, comportant théâtres (de 
type cultuel), thermes et sanctuaire, établi près des sources de la Noyé, h proximité de la 
hauteur défensive (Piton, 1 992-1993 ; Woimant, 1 995, 472-486). Cette hauteur a révélé sur 
son sommet l’existence d’un fanum gallo-romain. La f •ttille de 1976 a permis de découvrir 
sur l’aire sacrée (antérieures h la construction de l’édifice) la présence de 26 fosses h offrandes 
d’époque gauloise, organisées autour d’une fosse centrale connue h Gournay (Piton, 1993, 51- 
64 ; Arcelin et Brunaux, 2003, 71 ). On a aussi retrouvé des fragments d’autel votif du I er siècle 
avant J.-C., des monnaies gauloises et des fibules, bijoux d’offrande liés au culte dont les plus 
anciens remontent à La Tène II (IL siècle avant J.-C.) et meme pour de rares éléments h La 
Tène I (IV e -IIP siècles avant J.-C.) (même réf., 58-59, 366-367 et 374). Peut-on croire que le 
nom sacralisant donné au site soit sans rapport avec l’expression religieuse qui s’y est 
manifestée? 

Le meme thème linguistique sc retrouve dans l’appellation de VENDŒUVRES, Indre 
( Vendopera , en 1 174), ancienne *Vindo-briga, « Citadelle-blanche », « -sacrée », la bourgade 
s’étant bâtie sur le plat d’une hauteur s’allongeant sur 1,5 km. Au XIX e siècle, au centre du 
village, dans les fondations de l’ancienne église paroissiale qu’on reconstruisait, a été exhumé 
un bloc h quatre divinités, avec figuration d’Apollon (il est exposé dans une chapelle latérale) 
(Espérandieu, II, 1908, 363; Coulon, 1973, 69-73; 2001, 85-89). Aux abords du même 
bâtiment religieux, sous la place, on a découvert un ensemble de pierres sculptées, dont un 
bas-relief représentant sur la face principale CERNLfNNOS assis, accosté de deux enfants 
chacun debout sur un serpent (un Apollon citharède étant figuré sur la face latérale) 
(Espérandieu, II, 1 908, 364-365 ; Coulon et Holmgren, 1 992, 1 §7). Au vu de ces différentes 
sculptures religieuses, et d’autres pierres h inscriptions votives également mises à jour dans le 
même espace, Gérard Coulon pense qu’un temple antique s’élevait très vraisemblablement h 
proximité de l’église ou même h son emplacement: l’édifice chrétien serait venu se superposer 
h l’édifice païen (Coulon, 1973, 73-77; 2001 , 96). , 

Une troisième localité nommée sur le radical sacré vindo -, VENDEUVRE-du-Poitou, 
dans la Vienne ( Vindopere , en 938), a révélé des installations antiques liées au sacré. 
L’importance de ces structures religieuses les fait supposer h l’ origine de l’agglomération 
secondaire antique. Deux fanums gallo-romains ont été découverts; l’un d’eux, temple 
circulaire du I" siècle, faisait partie d’un grand complexe religieux comportant basilique, 
bassin sacré, théâtre, thermes (Aucher, 1984; Fincker et Passaux, 1992). Le nom s’accordait 
avec la sainteté donnée aux lieux. 

Nous retrouvons en Suisse le même thème vindo- à l'origine du nom de la localité de 
WINDLSCH ( Vindonissa , chez Tacite IV, 70). ( )n a allaite à un ancien oppidum de La Tène 
finale, camp légionnaire puis vicus installés an onllueni de l’Aar et de la Reuss. Les vestiges 



antiques sont nombreux: théâtre-amphithéâtre, établissement thermal, sanctuaire (établi sur la 
hauteur) et temple (construit au pied de l’éperon rocheux) (Eaumgartner et Bar, 1992, I 16- 
1 19; Petit et Mangin, 1994b, 131, avec plan). La sacralité accordée au site est à nouveau à 
mettre en relation avec le nom (le monumental Dictionnaire toponymicjue des commîmes suisses 
privilégie de façon regrettable l’hypothèse d’un nom de personne Vindos\ nous n’étions 
sûrement pas dans l’« Etablissement de Monsieur Vindos »!) (Kristol et autres, 2005, 970-971). 





• Théine glano- 

L’é cude des « Eaux sacrées » nous a nuniiiv < 1 1 n- le nidlcal gh/mi , de sens très voisin à celui 
de vindo-'. « brillant », « clair », « pur », « sacré », se retrouvait également dans le nom de 
localités liées à des sanctuaires. De là pourrait venir le nom de ( il .AN VILLE, village du 
Calvados à l’ouest de Pont-TEvêquc (( IhtrwiUti , vers I04<9). On y a découvert vers 1S40, 
proche de l’église du lieu, ce qu’on a d’abord pensé être un petit habitat gallo-romain. Le plan 
qui en a été dressé à cette époque montre qu’il s’agit en lait d’un lanum gallo-romain, avec 
cella carrée et déambulatoire (de Clanville, I S4 I ; de Vesly, I 909, 1 3- 1 4 ; Bertin, 1974, fiche 
91 ; Delacampagne, 1990, 1 14). Il se trouvait situé près d’un petit cours d’eau, le Ruisseau de 
Saint-Clair , onde qui a sans doute été sacralisée par les populations gauloises locales, d’où 
l’installation du sanctuaire en cet endroit. On s’est demandé si l’appellation du ruisseau ne 
serait pas la traduction romane de l’ancien thème celtique. 

Bien plus connu est le nom de GLANUM , près de Saint-Rémy-de-Provence. Étiré au 
débouché d’une trouée des Alpilles, le site montre d’imposantes ruines: temples, basilique, 
thermes... ; la visite révèle la gloire passée de la cité gallo-romaine. Mais à l’origine, on 
trouvait un petit établissement gaulois dont le sanctuaire d’eau fut fréquenté dès le VI e siècle 
avant J. -G. : source sacrée, réputée guérisseuse, aux abords de laquelle les fidèles venaient prier. 
Ex-voto anatomiques en pierre, monnaies et autels dédiés aux dieux ont été retrouvés aux 
alentours (Roth-Congès, 1997; 2000). On y révérait entre autres divinités GLANIS et les 
Mères CLANIQUES, dont les théonymes proviennent du même thème sacralisant que celui 
présent dans le nom de la localité. 






• Thème dev- 

Un autre radical gaulois à valeur religieuse, dev-ldiv-, s’est révélé à l’origine d’une série de 
noms de lieux. Comme pour vindo- et glano-, on note son association fréquente avec des sites 
de sanctuaires. Cependant, les faits sont parfois incertains, et les données trop fragmentaires. 
DIENNE, dans le Cantal (ancienne *Divonna ou *Devantia ) (Taverdet, 1978, 19; 1994, 125), 
aurait développé un site de sanctuaire sur une hauteur avoisinant la localité; des « bois 
travaillés » semblent y avoir été découverts (Provost et Val lat, 1996, 105). DIONS, dans le Gard 
(Dion, en 1 157), a livré, dans le lit du Gardon, les restes antiques de ce qui aurait été peut-être 
un temple gallo-romain, avec une dédicace à une déesse Segomana (Bauquier, 1939; Provost, 
1999, 353). DIOU, dans l’Indre (Dio, en 1 177), a révélé la présence d’un fanum gallo-romain, 
avec grande enceinte en fossé, repéré par prospection aérienne mais non fouillé (Holmgren, 
1986; Coulon et Holmgren, 1992, 136). DIVONNE-les-Bains, dans l’Ain (Divonna, en 
1 137), a dû abriter près d’une de ses sources sacrées un lieu cultuel où les pèlerins venaient 
déposer leurs offrandes: plus de 300 monnaies y ont été découvertes (Buisson, 1990, 81). 

Les réalités archéologiques sont en d’autres cas heureusement mieux établies. Le hameau 
de DIGEON, sur la commune de Morvillers-Saint-Saturnin, dans la Somme, a comporté une 
grande zone cultuelle développée à l’époque protohistorique (II e et I" siècle avant J.-C.) et à 
la période gallo-romaine. La situation géographique de ce « divin » sanctuaire est à souligner: 
le toponyme DIGEON se repère juste à la limite occidentale de la Somme, à la frontière avec 
les départements de la Seine-Maritime et de l’Oise (jadis point de jonction entre les Ambicnii, 
les Caleti et les Bellovaci, près des Veliocasses). Les fouilles menées entre 1 983 et 1 988 ont révélé 
la présence de plusieurs temples. La phase gauloise du sanctuaire se manifeste par un double 
fossé concentrique et des petites fosses dans l’axe de l’entrée. Des armes y ont été retrouvées, 
datées des II e et I er siècles avant J.-C. (fourreaux d’épées, umbos de boucliers, fers de lances et 
de javelots), aussi des petits couteaux, des haches miniaturisées, donnés en offrandes. Sur le 
fossé gaulois intérieur s’établira un fanum (puis une nécropole mérovingienne); au sud du 
premier fanum, un peu décalé à l’ouest, un second fanum sera implanté. Plus île 6 000 
monnaies gauloises, qui seraient postérieures à la Conquête, ont été retrouvées sur le site, signe 
de son importance religieuse (Delplace, 1991; Delestrée, 1996, 88-96; Arcelin et Brunaux, 
2003, 62-64). Le nom correspondant à l’emplacement du sanctuaire, DIGEON, est attesté 
en 1 052 sous la forme Divio, ce qui ne laisse pas de doute sur l’origine gauloise et sur la 
sacralité conférée au heu. 

Autre endroit de culte avec une appellation provenant du même thème devaldevo, 
JOUARS-Pontchartrain, dans les Yvelines, certainement ancienne * Divoduro, 
« Établissement-sacré » (la forme Dioduro étant attestée au IV e siècle) (Moreau, 1972, 328, et 
1983, 134; Mulon, 1997, 41). Le second composant du nom, -duro', montre qu’a existé sur 
ce site un bourg antique : agglomération secondaire repérée par la photographie aérienne avant 
d’être (en partie) fouillée entre 1994 et 1999 (Blin, 2000; Démoulé, 2004, 146-149). Elle 
paraît s’être développée à partir d’un complexe sacralisé, ce que trahit l’élément divo-. Les 
recherches archéologiques ont révélé un très important sanctuaire, qui s’était implanté au nord 
de la cité carnute, à la frontière des Parisii. Il comportait plusieurs ensembles cultuels. Lun des 
fanums, découvert à l’ouest de l’agglomération, a révélé une cella avec un socle destiné à 
recevoir la statue du dieu vénéré, et une galerie extérieure agrandie plusieurs fois, le succès du 
culte ayant entraîné l’extension des lieux. L’aire sacrée a livré de nombreux objets de culte: ex- 
voto, amulettes, tablettes, bagues, fibules, ci de nombreux restes osseux d’animaux (plus de 
4 000 restes de bovidés, en relation avec les sacrifices). Le site de ce complexe religieux était 



baigné par la Mauldre. Ces eaux, omniprésentes, mu dû être sacralisées. Hiles ont sûrement 
suscité la naissance du sanctuaire et l'appcll uiion de tUrn donné au lieu. 

• Thème seno- 

Au radical celtique seno-, les linguistes oui souvent donné la signification d’« ancien », de 
« vieux ». Si l’appellation des SENONS gardés dans SENS devait être issue de ce thème - mais 
nous avons proposé une autre hypothèse dans in Gaule des combats —, nous préférerions 
traduire les « Vénérables », les « Sacrés », plutôt que les « Vieux »: l’adjectif a dû comporter 
une connotation sacralisante, une nuance valorisante qui l a fait placer dans des noms de 
peuples, d’établissements et de personnes. On doit remarquer qu’il se retrouve 
particulièrement dans l’appellation d habitats ayant développé des sanctuaires. 

Nous avons examiné le cas de SANXAY, ancien *Seno-ceton, « Bois-Vénérable ». On a 
envisagé que le nom de SENNECEY-le-Grand, en Saône-et-Loire ( Seniceo , vers 1152), 
provienne du même modèle (Falc’hun, 1979, 12). Les archéologues ont trouvé traces sur la 
localité d’une agglomération secondaire antique; un complexe religieux important a sans 
doute existé, puisqu’on a retrouvé les vestiges de thermes et qu’on suspecte la présence d’un 
théâtre (Rebourg, 1994, 435-439; Petit et Mangin, 1994b, 67). 

Un autre composé gaulois, *Seno-magus, le « Marché-Vénérable », le « Marché-Sacré », a 
été montré à l’origine du nom de SENAN, dans l’Yonne, qui a dû abriter un sanctuaire à 
proximité immédiate d’un théâtre. L’appellation de CENON, dans la Vienne ( Sanomus , vers 
650), provient du même modèle; on a repéré un fanum sur la localité (Eauduet, 1993b, 133). 
CENAN, lieu-dit à La Puye, également dans la Vienne, et où un fanum a également été 
découvert (même réf., 135), pourrait remonter au même modèle. 

On a vu qu’une troisième formation, *Seno-nemeton , le « Vénérable-Sanctuaire », est à 
l’origine des noms de SENANTES, dans l’Oise, et de SENANTES, en Eure-et-Loir, un 
fanum ayant été repéré sur la seconde localité (même réf., 1993, 131). 

Nous évoquerons enfin, à la pointe ouest du Finistère, le cas de l’île de SEIN. Son nom 
est mentionné sous la forme Sena dès le 1° siècle par Pomponius Mêla (d’où le nom actuel des 
habitants: les SENANS). Selon le témoignage de ce géographe, l’île de SEIN abritait un lieu 
sacré habité par un groupe de neuf femmes, qui exerçaient le rôle de prêtresses prédisant 
l’avenir (par « l’oracle d’une divinité gauloise »). Pomponius Mêla nous dit qu’elles s’appelaient 
les Soute (Pape, 1978, 154), leur nom paraissant s’être transmis à l’île de SEIN. Elle devaient 
cire les prophétesses « Vénérables », les prophétesses « Sacrées » (et non les « Vieilles »!). On 
peui supposer que cette petite île constituait une sorte d’endroit saint, un sanctuaire (comme 
les .unies sanctuaires, lieu coupé du monde: on connaît des cas semblables, telle l’île de Mona, 
i lie/, les Celtes bretons). Pour Jean-Louis Brunaux, les petites îles étaient des « sanctuaires 
naturels qui n’avaient pas besoin d’être enclos; le morceau de terre, comme projeté dans le 
milieu marin d’essence divine, devenait sacré dans Imite sa superficie » (2000, 120). 

2.2.3. Lieux de culte dont l'appellation provient il' un nom tic divinité 

Des sanctuaires gaulois assez nombreux oui développé leurs cultes vers plusieurs divinités: 
les inscriptions votives nous le montrent. Mais d'autres sanctuaires paraissent avoir orienté les 
dévotions vers un dieu sinon unique du moins privilégié, l u plus grande partie de nos 
toponymes issus d’un théonyme gaulois pourrait gardoi le souvenir du dieu sous la protection 
de qui une agglomération s’était mise et à qui son lieu saint avait élé consacré. 

Cependant, après deux mille ans ou presque I lien ici oiinu qui unissait l’implantation du 
sanctuaire, l’appellation du lieu et le nom de la divinité, s'esi soiivcui perdu (la mémoire d’au 



moins un de ces trois composants s’étant effacée). L’accord parlait entre archéologie, linguistique 
et histoire des religions peut être d’autant plus apprécié qu’il est rare. Un tour de France nous 
permettra de repérer les principaux sites de sanctuaires qui restent attachés à un nom de dieu 
(nous en avons, au fur et à mesure de l’étude de la religion gauloise, découvert certains; nous 
regroupons ici les faits essentiels) (fîg. 20). On trouvera confirmation du fait que bien souvent 
le nom du dieu transmis à l’appellation d’une localité est en relation étroite avec le site naturel 
qu’il avait en quelque sorte désigné aux hommes comme emprunt de divin, et où les fidèles 
pouvaient entrer en contact avec lui. 

Dans l’Est, nous savons que GRAND (Vosges) a gardé le nom du dieu GRANNOS. Au 
cœur du village, qui fermait sanctuaire - ce sera « le plus beau du monde », selon un panégyriste 
anonyme -, les archéologues ont retrouvé plus de 1 500 fragments sculptés appartenant au 



Fig. 20 - Carte des principaux toponymes issus de sites de sanctuaires gaulois dédiés à une 
divinité. 



Fragment de dédicace au dieu GRANNOS, 
découvert à GRAND (Musée local). 

temple antique qui s’y élevait; c’est dans ses 
abords immédiats qu’on a découvert 
l’inscription à [Apollin]i Gr[anno] suggérant 
le lien entre GRANNOS et GRAND. Tout 
proche du temple a été localisé le plan d’eau 
sacré, qui fut laissé volontairement sans 
aménagement, siège inviolable de la divinité, 
où se manifestait sa puissance guérisseuse; 
certainement premier endroit où elle était 
révérée: sanctuaire primitif (Collectif, 1991, 
22, 24, 39-40, 42). 

Le département voisin de la Haute- 
MARNE doit son nom à la rivière qui y naît 
et qui le traverse du sud au nord. Nous 
avons vu que ce cours d’eau tire lui-même 
son appellation de la déesse gauloise 
MATRONA. Comme bien souvent en 
Gaule, l’eau a été vénérée à son point d apparition. À la source de la MARNE, sur le plateau 
de Langres, juste au sud de Balesmes, les archéologues ont découvert au siècle dernier, au pied 
d’une falaise abrupte, un sanctuaire dédié à la divinité de l’eau fertile. 




La déesse MATRONA était lié de façon si forte à la rivière la MARNE qu'elle lui a donné son 
nom. Site d'émergence de la MARNE. Ce mince filet d'eau pur et intarissable était un don 
divin que l'on venait révérer. La mère nourrit son enfant qui vient de naître; la déesse 
donnait force à l'existence de chacun 



Une inscription votive à MATRONA trouvée sur les lieux nous certifie le rapport 
MATRONA/MARNE; elle fait allusion à un temple où l’on venait prier la déesse, puisqu’un 
dévot dit avoir « fait élever à ses frais » un mur d’enceinte sacrée pour ce temple ( C.I.L. , XIII, 
5674). Des objets liés au culte: monnaies, rouelle, cassolette au filigrane d’or, ont été 
recueillis; le complexe thermal intégré au sanctuaire a été fouillé; mais le temple lui-même, 
peut-être situé juste au sud des installations balnéaires, demande encore à être dégagé 
(Thévenard, 1996, 118-1 19). 

Le département limitrophe de la Côte-d’Or présente un lieu de culte antique assez 
comparable: comme MATRONA a été priée à la source de la MARNE, SÉ^UANA fut 
révérée aux sources de la SEINE. Un sanctuaire guérisseur y était installé, au fond d’un vallon 
encaissé du plateau du Châtillonnais, au nord de Dijon, à l’écart des habitats (Jannet, 2001). 
Arrivés dans ce lieu, les pèlerins se rendaient sans doute à l’une des sources captées pour y 
puiser l’eau de SÉQUANA. Ce n’était en ce point qu’un très « maigre ruisseau », qui s’écoulait 
et s’égouttait: le radical sec- présent dans *Sec-o-ana traduirait expressivement le bruit de 
l’égouttement de l’eau; on avait bien affaire à un sanctuaire d’eau naissante (Jung, 1970, 434, 
455, 460-461). Un petit bassin où fonde était dirigée (qui a été découvert par les 
archéologues) servait à faire les ablutions rituelles. Ensuite, les pèlerins devaient aller vers le 
temple qui abritait vraisemblablement une statue de la déesse. Les fouilles ont retrouvé ce 
fanum de conception celtique, à l’extrémité nord du périmètre sacré, petit édifice avec cella 
carrée et galerie de circulation, où les ex-voto pouvaient être déposés (Deyts, 1983, 17, 28-30 ; 
1985). Des centaines d’objets d’offrande, en bois, en pierre, en bronze, ont été exhumés 
(représentant le plus souvent les parties malades du corps), mais aussi des statuettes et des 
monnaies: le sanctuaire fut fréquenté pendant près de 400 ans. On a également retrouvé une 
dizaine de dédicaces à la déesse, précieuses, car elles nous donnent le nom de Sct/iuin/i, 
expliquant l’origine de notre hydronynte SEINE (de Saint-Denis, 1968, 448-451 ; Dcyis, 
1994, 123-127, pl. 55-56). 



Le bassin trilobé du sanctuaire de source de SCEAUX-du-Gâtinais, où a été découverte la 
dédicace à la deae Segetae qui justifie le nom de la localité. 




D’autres sanctuaires se repèrent dans la région du ( '.cuire et du Cenuc-Ouest. Associé à 
des thermes et à un théâtre, un important ensemble cultuel a été découvert clans les années 
1960-1975 à SCEAUX-du-Gâtinais, dans le Loiret. Des monnaies, des ex-voto en tôle de 
bronze (représentant yeux, buste, phallus et jambes) ont été retrouvés, ainsi que des statuettes 
de divinités. Le sanctuaire, étendu au moins sur deux zones diHci'cntcs, comportait un fanum 
de plan carré, et plusieurs bassins sacrés, l.un, oit l’eau jaillissait cl jaillit encore, a permis de 
collecter 900 monnaies d’offrande; un autre a livré un disque tle marbre avec l’inscription 
Aug[ustae] deae Segetae (Provost, 1988d, 167-178; Bourgeois, 1992, 178-1 81). Elle a permis 
d’identifier SCEAL1X avec l’antique Acjuae Segetae tle la Table de Peutinger, et de prouver le 
lien existant entre le théonyme SÉGÉTA, le nom antique de la station et le toponyme 
moderne de SCEAUX. 

L’appellation d’un autre site gallo-romain découvert dans les années 1980, à une 
quarantaine de kilomètres à l’est de Poitiers, sur la commune d’Antigny, dans la Vienne, 
pourrait être mis en relation avec le précédent. Il était situé jadis à la limite des Pictavi et des 
Bituriges (assez proche aussi des territoires des Tînmes et des Lemovices). On y a mis à jour les 
substructions de quatre temples successifs (dont un fanum en bois à galerie, du début du L r 
siècle), aussi des fosses rituelles à dépôts d’offrande (avec céramiques et restes sacrificiels 
d’animaux), un bassin rituel et des ex-voto oculistiques en tôle de bronze (prouvant la 
fonction médicale du sanctuaire) ; enfin des monnaies et des statuettes (Richard, 1 988 ; 1 994). 
Le lieu précis où les archéologues ont révélé ce sanctuaire s’appelle Le GW-z/e- S C 1 A LJ X . On 
est évidemment tenté de comparer ce nom avec celui de SCEAUX dans le Loiret. Ne s’agissait- 
il pas d’un sanctuaire également dédié à la déesse SÉGÉTA, étymologiquement la « Forte »: 
celle qui donne une santé « forte »? Christian Richard qui fait le rapprochement souligne que 
« le nom du site [poitevin] se prononce Sciaux, connue l’on dit, en parler populaire poitevin, 
l Taux pour Veau. [Mais] le terme désignant le site s’écrivait Sceaux jusqu’au milieu du XIX f 
siècle, exactement comme SCEAUX-du-Gâtinais » (1994, 119). Cependant, le dernier 
maillon - essentiel - manque encore: la découverte d’une inscription à Segeta ! 

Dans la même région, deux autres sanctuaires pourraient avoir laissé le souvenir de leur 
divinité à un nom de lieu voisin. Mais on en reste au stade des hypothèses. BÉLISAMA a-t- 
elle été vénérée au sanctuaire de BALESMES (proche de la limite du territoire des Turones et 
tles Pictavi), aujourd’hui village d’Indre-et-Loire où les archéologues ont découvert un fanum 
rural (Fauduet, 1993b, 132)? L’appellation de la localité ( Belesma , en 1207), qui paraît issue 
tle celle de la déesse, s’en trouverait justifiée. À une douzaine de kilomètres au nord d’Issoudun 
(dans le département voisin de l’Indre), non loin de la frontière départementale entre l’Indre 
cl le Cher - peut-être ancienne limite de fagus chez les Bituriges —, on trouve un lieu-dit 
SERENNES qui avoisine une source; à quelques centaines de mètres de là, a été repéré pal- 
prospection aérienne un fanum gallo-romain avec grande enceinte en fossé (Cottlon et 
Holmgren, 1992, 136). On peut se demander si la déesse des eaux SIRONA - dont le nom 
est attesté sur une dédicace à une soixantaine de kilomètres de là - n’aurait pas été invoquée 
dans ce sanctuaire; le toponyme SERENNES en garderait la trace linguistique. 

Enfin, dans le département du Cher, près de Sancoins, le village de SAGONNE et son 
ruisseau le SAGON1N doivent leur appellation à la divinité SOUCONNA. Au lieu d’une des 
sources du SAGONIN a été retrouvé un fragment de statue avec une dédicace à la djeae] 
Souco[nae] (Espérandieu, IX, 1925, 224-225; Andin, 1985, 134-135 et 143-144). D’autres 
fragments de statue, des monnaies, des pierres sculptées, des murs épais qui ont également été 




découverts, rendent très vraisemblable l'existence en ce lieu d’eau naissante d’un sanctuaire de 
source dédié à la déesse (Chevrot et Troadec, 1992, 317-318). 

Dans la région d’Auvergne, on doit également évoquer le sanctuaire antique aménagé au 
sommet du Puy de DOME, sur une surlace de 4000 nr. Succédant vraisemblablement à 
plusieurs structures cultuelles anciennes, un grand temple fut érigé au début du 1“ siècle, encore 
« de tradition gauloise par son plan »: développant l’ordonnancement « traditionnel des fana 
gaulois avec cella et déambulatoire, [et] entrée [...] ouverte à l’est » (Texier, dans Claval, 1985, 
17), mais à l’élévation et aux décors de style gréco-romain, entouré d’escaliers et de terrasses 
monumentales. De nombreux éléments architecturaux attestent la richesse des aménagements. 
Des statuettes de bronze, des céramiques, quelques ex-voto et bijoux, et des centaines de 
monnaies (du I er au V e siècle) nous suggèrent la présence des pèlerins qui venaient effectuer 
dévotions et offrandes. Dans les ruines d’une petite salle carrée située à l’avant du temple, a été 
retrouvée une plaquette de bronze à queues d’aronde, don adressé au deo Mercuri[o] Dumiati : 
Mercure DUM1ATIS (ou DUM1AS), en l’honneur de qui ce temple était construit, et dont le 
nom reste associé à la hauteur du Puy de DOME (passée à l’appellation du département): 
archéologie et toponymie concordent (Texier, dans Claval, 1 985, 14-39 ; Provost et Mennessier- 
Jouannet, 1994b, 212-245). 

Continuant notre tour des sanctuaires, nous arrivons plus à l’est, dans les Alpes, au col du 
Grand-Saint-Bernard. Assez semblables à la plaquette du Puy de DÔME, ont été découvertes en 
haut du col une trentaine de petites tablettes votives en bronze offertes par des voyageurs à la 
divinité du haut-lieu: POÉN1NUS. Le col du Grand-Saint-Bernard s’appelait dans l’Antiquité 
Summus Poeninus ; la région environnante reste aujourd’hui désignée sous le nom d’Alpes 
PENN1NES: elle garde le souvenir du dieu du col et de son sanctuaire renommé. Le Jupiter 
romain masquera la divinité autochtone après la Conquête, son nom s’inscrivant peut-être dans 
le lieu-dit Plan de Joux, petit replat d’environ 1 800 m 2 qu’on trouve au sommet du col. En cei 
endroit était situé le sanctuaire du dieu gaulois. On y éleva à l’époque gallo-romaine un petit 
temple à cella, de type classique, revêtu au sol de plaques de marbre, dont les murs s’appuyaient 


Les vestiges du sanctuaire de DUMIATIS au sommet du Puy de DÔME. 


sur des entailles retrouvées dans le mcliei ( l'est sans douie contre les parois de ces murs 
qu’étaient fixées par les pèlerins les talileues votives de hron/.e (l une d’elles fait allusion au 
bâtiment sacré: « Caius lulius Rubis s'est volontiers acquitte île son voeu envers Poeninus , ainsi 
qu’il le fallait. Dans ton temple, de bon cœur, je me suis acquitté du voeu que j’avais fait. Accepte 
mon offrande. Je t’en prie en invoquant ton nom. I.a dépense, certes, n’est pas considérable. 
Nous te prions, dieu saint, accepte ceci, d’après notre cœur et non d’après la bourse ») (cité par 
Wiblé, 1986, 220). Tout autour du bâtiment ont été retrouvées des monnaies romaines. Le 
temple aurait-il succédé à un plus ancien lanum? C’est en tout cas de l’autre côté de la route 
bordant l’édifice que doit être situé le lieu du sanctuaire primitif: un rocher sacré, autour duquel 
les archéologues ont découvert plusieurs centaines de monnaies gauloises (Wiblé, 1986, 216 et 
220). POENINUS était étymologiquement le « dieu de la pointe rocheuse ». En Gaule, dans les 
temps anciens, les sanctuaires bâtis ont dû être souvent précédés par de simples lieux de nature, 
ayant impressionné les hommes car la divinité y semblait présente (sans qu’il faille enfermer les 
cultes dans une conception trop naturiste) (de Vries, 1984, 191-199). 

AIME, en Savoie, laisse d’importants vestiges de son passé gaulois et gallo-romain. Le dieu 
gaulois AXIMUS a donné son nom à la ville (connue sous la forme Axima au IV' siècle, dans 
la Table de Peutinger). Deux inscriptions comportant le théonyme ont été découvertes, l une à 
l’emplacement de l’ancien forum, près d’un temple supposé (C.7.Z,., XII, 124) (mais la forme 
Aximae lue sur un bloc de marbre brisé laisse supposer une parèdre du dieu) ; l’autre au village 
voisin de La Côte-d’AIME ( C.l.L. , XII, 100) (dans une dédicace gravée « aux déesses-Mères 
et à AXIMUS »: Matronis Aximo, faite sur un autel en calcaire blanc) (B. Rémy et autres, 
1996, 86 et 153). La basilique Saint-Martin-d’AIME paraît avoir été construite sur les bases 
d’un temple du I er siècle. Mais c’est plutôt sur la colline voisine de Saint-Sigismond 
surplombant le site gallo-romain qu’ AXIMUS dut avoir son sanctuaire primitif: là se trouve 
en effet le site de l’ancien oppidum, capitale des Ceutrones (on y a découvert des traces de 
l’époque gauloise, dont un inurus gallicus). La chapelle Saint-Sigismond — qui abrite 
aujourd’hui un petit musée présentant les vestiges trouvés alentours — a révélé dans son sous- 
sol la présence de murs gallo-romains; on pense que ce seraient ceux d’un temple ancien. Le 
dieu indigène éponyme de la localité put être jadis vénéré en ce lieu (Gimard, 1977 ; Pelletier 
et autres, 1988, 169; B. Rémy et autres, 1996, 84-101). 

Dans le Sud-Ouest, deux lieux de sanctuaires ont peut-être été attachés à un dieu gaulois 
spécifique. À LUZECH, dans le Lot, site d’un ancien oppidum gaulois dominant de 150 m 
une grande boucle du Lot, les archéologues ont découvert un fanum gallo-romain: temple 
carré avec cella de 6,50 m, entouré d’une galerie de 1 1,50 m supportée par une colonnade, un 
toit de tuiles en pyramide à quatre pans (avec décor d’antéftxes à têtes de gorgones) couvrant 
l’ensemble (Labrousse et Mercadier, 1990, 111). Comme la localité semble tirer son nom d’un 
dieu gaulois LEUCÉTIUS (Nègre, 1990, 161), on peut supposer que le sanctuaire lui était 
jadis dédié; cependant, ce n’est qu’hypothèse : aucune inscription divine n’a été encore 
découverte sur le site. 

Dans le département voisin du Lot-et-Garonne, nous trouvons la ville de NÉRAC. L’étude 
des « Eaux salvatrices et médicinales » nous a montré que plusieurs fontaines sacrées y ont 
existé, liées à des installations gallo-romaines. Au lieu-dit Le Caussour , proche de la localité, a 
été découvert un petit édifice thermal, et à proximité un fanum gallo-romain du I er siècle 
(Fauduet, 1993b, 136; Fages, 1995, 259-260). On peut envisager — mais comme 
précédemment sans certitude aucune que le dieu qui protégeait la localité de NÉRAC (et lui 
transmit son appellation), N F. RI OS, élan égalcimni révéré dans les sanctuaires environnants. 




Périgueux, chef-lieu de la Dordogne, portait dans l'Antiquité le nom de Vesunna (Ouesuna 
est attesté dans la Géographie de Ptolémée; Vesunna , dans Y Itinéraire d'Antonin , Vesonna , dans 
la Table de Peutinger). il le devait à sa déesse révérée. Une inscription découverte à la Tutela 
Vesunna (malheureusement hors contexte) mentionne l’offrande faite pour la restauration 
d’un temple dédié à VESUNNA (Eauduet, 1993a, 89). Le souvenir de la déesse se garde dans 
le nom de la Tour de VÉSONE, l’un des plus beaux vestiges de fanum gallo-romain que nous 
possédions en France, construit au IL siècle. La cella, de plan circulaire, montre des 
dimensions imposantes: 21 m de diamètre pour une hauteur restante de 24 m (27 m à 
l’origine); elle était entourée d’une galerie large de 4,15 m (destinée à la circulation rituelle 
des fidèles); et un perron était aménagé à l’avant (Lauffray, 1990). À l’opposé des petits 
sanctuaires ruraux, nous trouvons ici l’exemple marquant d’un sanctuaire de type urbain, où 
le culte exprimait le lien indéfectible entre la ville et la déesse, aux noms similaires. 

Le voyage dans les lieux de culte s’achève en Provence, où quatre dieux restent 
principalement liés à des noms de localités qui comportèrent des sanctuaires. Nous avons 
précédemment évoqué GLANIS prié au site fameux de GLANUM (dans les Bouches-du- 
Rhène). Dans le département voisin du Gard, il faut aussi rappeler le nom du divin 
NÉMAUSUS. Le développement de la ville, capitale des Volques Arécomiques, a été 
directement lié au développement de son culte et de son sanctuaire de source (dont le 
rayonnement attirera les fidèles en masse) : « Tout a été construit pour les eaux, et, en quelque 
sorte, par elles » (Bourgeois, 1992, 231). Aussi le nom de NIMES est-il issu du nom de son 
dieu, le toponyme ancien ( Nemausos au L 1 siècle, chez Strabon) se montrant exactement 
semblable au théonyme. Le nom divin est attesté pas moins de quinze fois sur le site du 
sanctuaire de la Fontaine (Lejeune, 1994, 6-7). On y trouvait dans le périmètre sacré nymphée 
avec portiques, autel décoré de placages de marbre, bassin de distribution des eaux, théâtre... 


Le bassin de la Source sacrée au sanctuaire de la Fontaine à NlMES. Le temple primitif du 
dieu NÉMAUSUS pourrait avoir été situé juste à gauche des escaliers semi-circulaires. 



Mais surtout, près du bassin sacré de captage de l.i source, où de nombreuses monnaies ont 
été retrouvées, semble s’être élevé le leiriple primiiil de NLMAUSUS (voir plan Darde, 2005, 
62). On y a repéré en effet un espace rie ] B, 60 m de côté, qui pourrait correspondre à l’ancien 
emplacement du fanum, formé d’une eella carrée entourée de sa galerie (Grenier, 1960, 494- 
496; discussion, cependant, dans Bourgeois, 1992, 237-238 et 242). 

Dans le département voisin du Vaucluse, près de Malaucène, aux lieux d’un vallon, les 
eaux du GROSEAU jaillissent des fissures d’une haute falaise. Elles sont recueillies dans un 
grand bassin circulaire, appelé fontaine du GROSEAU. La découverte de nombreuses 
monnaies antiques y atteste un culte de source. Le sanctuaire, sans doute voisin, n’a pas été 
encore localisé précisément; mais un petit pilier nous atteste son existence: pilastre d'1 m 20, 
en calcaire, de section carrée, avec base et chapiteau mouluré, qui comporte une dédicace 
d’offrande au dieu GRASËLOS, le texte étant rédigé en langue gauloise (Allmer, 1885, 104- 
107; Mowat, 1885, 198-206; Lejeune, 1985, 188-195). Le théonyme est certainement en 
rapport avec le nom du lieu ; on ne peut s’appuyer sur la forme Grasello nommant la fontaine 
dans une ancienne charte, en 684, le titre étant peut-être apocryphe; mais la forme Grasello 
est attestée de façon indiscutable en 1059, et celle de Grausello en 1113 (Allmer, 1885, 105). 

Enfin, dans les Alpes-de-Haute-Provence, au sud de la commune de Lurs, on a localisé la 
station routière A’Alaunium, agglomération secondaire sur la via Bomitia, citée dans la Table 
de Peutinger et dans l’Itinéraire dAntonin. Trois microtoponymes en gardent le souvenir: la 
ferme de ffesG/AULUN, le hameau de Pied-d’.WJ\ LIN, et la colline de Pied-d’PAJWJN (à 
cheval sur les localités de Lurs et de La Brillanne) (carte I.G. N. 3342 OT) ; on rencontre aussi 
la forme PIDAULUN (Fénié, 2002, 42). Parmi de nombreux vestiges antiques, a été 
découverte au XVIII e siècle — les recherches archéologiques ne datent pas d’aujourd’hui ! — une 
pierre portant dédicace à un dieu ALAUNIUS (« Tacitus s’est acquitté de son voeu [en élevant 
ce monument] à ALAUNIUS de ses deniers ») (G.I.L., XII, 1517). Il pourrait s’agir du 
surnom d’un dieu gaulois assimilé à Mercure. En effet, à Mannheim, on lit sur une base de 
statue une inscription au [Gejnio Mercurfii] Alauni (C.I.L., XIII, 6425) (Guyonvarc’h, 1972, 
868). L’inscription de Lurs provient certainement d’un temple où était révéré le dieu: un 
document datant de 1730, relatant les fouilles effectuées sur le site, évoque « les fondements 
d’un temple [...], des piédestaux, des fragments de colonnes [...J, l’entrée et l’escalier du 
temple [...], d’autres pièces d’architecture et des plaques de marbre » (Bérard, 1997, 259- 
261). Il est très probable que le dieu ALAUNIUS donna son nom à la station d ’Alaunium 
(qu’il protégeait, et où un sanctuaire le révérait); l’appellation d’AULUN en reste le dernier 
témoignage vivant. 


3 ~ LES RITES SACRÉS 

Comme il a été dit au début de ce chapitre, nous connaissons très mal les activités 
cultuelles qui se déroulaient dans les lieux saints des Gaulois, à la fois parce qu’elles furent 
protégées de l’extérieur par les druides et dénaturées ou interdites par les autorités romaines 
puis chrétiennes. Les fouilles archéologiques ont révélé des pratiques (mais cette connaissance 
ne porte que sur certains rites et certains types particuliers de sanctuaires); on ne saurait 
généraliser les informations à l’ensemble des sanctuaires des différents peuples. Sur le plan 
linguistique, de rares mots (rencontrés au cours de l’élude de « La Gaule des Dieux ») peuvent 
nous évoquer les rites religieux. Ils vont nous donner l’occasion de récapituler certains aspects 
développés au long de cette partie. 



3.1. Pratiques sacrées liées aux eaux et aux bois 

3.1.1. Eaux sacrées 

L’étude des « Rivières et Sources » (partie 3 du chapitre I) nous a montré l’importance très 
grande accordée par les populations gauloises aux eaux sacrées. Des radicaux gaulois spécifiques 
( vindo -, glano-, deva ou divona, matr -, ic-, s(t)ir . .) se sont révélés à l’origine de toute une série 
d’hydronymes et de toponymes largement présents sur notre territoire. De multiples noms de 
déesses et de dieux gaulois attachés aux eaux (GRISÉLIQUES, MATRA ou MATRONA, 
SÉGÉTA, SIRONA, VÉSONNA; BORVO, GLANIS, GRANNOS, IVA(V)OS, 
LUXOVIOS, NÉMAUSUS, RHÉNUS, SINQUATIS, TÉLO...) se gardent dans des 
appellations de rivières et dans des noms de localités d’aujourd’hui. Il nous est apparu que les 
eaux naissantes avaient la préférence des dévotions. De nombreux lieux de sanctuaires de sources 
(dont les noms modernes renvoient encore à des croyances anciennes) nous sont connus: parfois 
sites prestigieux, comme NIMES, GLANUM , GRAND; parfois lieux de pèlerinages illustres à 
l’écart de tout habitat: comme les Sources de la SEINE, les Sources de la MARNE; parfois 
endroits très modestes de dévotions dans de tout petits établissements de campagne, comme à 
DIVONNE-les-Bains (Ain), à GLANVILLE (Calvados), à la Fontaine d’HYS de Massingy-lès- 
Vitteaux (Côte-d’Or), à SAGONNE (Cher), à SÉQUEWÉ, sur la commune de Gérouville 
(Belgique) . . . Tous ces lieux nous amènent à supposer nombre de pratiques cultuelles en rapport 
avec les ondes naissantes « divines »: rites spécifiques de purification par l’immersion dans des 
bassins, par des ablutions et des applications locales, par l’absorption d’eau sacrée puisée, ou par 
le dépôt d’offrandes sur les lieux de captage pour garder ou recouvrer les forces vitales (Thévenot, 
1968, 212; Deyts, 1983, .30; 1994, 13-16; Moitrieux, 1992, 1 10). SÉGÉTA, qui a donné son 
nom à SCEAUX-du-Gâtinais, où elle était 
priée dans un sanctuaire d’eaux, était 
étymologiquement Celle qui accorde la 
« Force »; l’inscription attestant le divin 
patronage (et venant expliquer l’origine du 
nom moderne de la localité) a été retrouvé 
dans un bassin sacré (Soyer, 19.34, 234- 
235; Picard, 1974, 304). NÉRIOS, à 
l’origine de NÉRIS-les-Bains (autre site de 
sanctuaire de source), aurait aussi été le dieu 
« Fort » qui peut faire recouvrer la santé 
(Lacroix, 1998b, 121-122). 

On a constaté que certains des noms 
de sanctuaires ont correspondu à des sites 
d’eaux fréquentées comme guérisseuses 
sans qu’elles aient eu de valeur curative 
intrinsèque (cas des Sources de la SEINE, 

L'homme à la fontaine, bas-relief du 
Musée d'Arlon (Belgique). 

Le personnage vêtu d'un cucullus, 
s'appuyant sur un bâton, boit l'eau d'un 
gobelet. Ce dut être le geste de bien des 
pèlerins. 




des Sources de la MARNE, du sire de < il./\NI IM ou du sam maire île GRAND qui viennent 
d’être cités); d’autres appellations nous renvoient à des sources minérales aux propriétés 
réellement bienfaisantes, qui contintieroni à èi re visitées dans les siècles suivants (Deyts, 1987, 
24 et 27). Bien des stations thermales aujourd'hui Iréqucntécs par les curistes ont révélé sur 
leurs sites (ou à proximité immédiate) des installations thermales gallo-romaines, les noms 
modernes des localités renvoyant eux mêmes aux noms d’anciennes divinités gauloises, 
associées jadis très vraisemblablement à des sanctuaires indigènes. Ainsi, dans l’Ailier, 
BOURBON-L’Archambault, et aussi Nl.RIS-lcs-Bains; dans les Alpes-de-Haute-Provence, 
GRÉOUX-les-Bains; dans l’Ardèche, N EYRAC-les-BainsJ dans la Creuse, ÉVAUX-les- 
Bains; dans la Haute-Marne, BOURBONNE-les-Bains; dans la Haute-Saône, LUXEUIL- 
les-Bains; dans la Saône-et-Loire, BOURBON-Lancy, qu’on a reliés à BORVO, aux 
GR1SÉLIQUES, à IVA(V)OS, à LUXOVIOS ou à NÉRIOS. Nous avons remarqué qu’une 
certaine désacralisation de ces sites s’était produite à l’époque romaine (qu’ont soulignée S. 
Deyts, 1983, 205 ; et C. Bourgeois, 1991, 141). Les rites religieux autour des ondes vénérées, 
les pratiques cultuelles d’ablutions purificatrices ont alors disparu, bains et aspersions, soins 
corporels et autres traitements médicaux (que l’on continue à suivre) venant à faire oublier les 
noms divins et les dévotions qui y étaient associés. Mais, comme à partir des noms modernes 
on retrouve les théonymes antiques, on peut imaginer au travers des soins profanes dispensés 
les pratiques sacrées de l’eau qui étaient anciennement observées (car « des rites présidaient 
certainement aux ablutions par l’eau sacrée et à son ingestion. ») (Le Scouëzec, 1976, 157). 

3.1.2. Essences sacrées et plantes magiques 

On a noté à plusieurs reprises qu’une certaine aura sacrée s’attachait en Gaule aux arbres 
(aura dont la trace paraît se retrouver dans certains noms de lieux et certains mots de notre 
vocabulaire liés aux essences végétales). Des sanctuaires sylvestres ont dû exister (surtout dans 
les anciens temps), puis des enceintes de prière abritant des bosquets, des groupes d’arbres 
sacrés. Nous avons vu que le mot gaulois de nemeton, qui se retrouve à l’origine de noms de 
lieux comme VERMENTON, NANTERRE ou VERNANTES, provenait d’un radical 
désignant le « ciel », appliqué à un « espace libre aménagé dans un bois » (Scheid, 1993, 14). 
Encore au IV e siècle, Ausone évoquera les « vieux bois sacrés [qui] sont la gloire des pagi » 
( Mosella , 478, cité par Brunaux, 1993, 64). DREVANT, CHASSENON, SANXAY (qui ont 
abrité d’antiques sanctuaires), et sans doute d’autres sites comme BAVAY, en comportèrent 
peut-être jadis: on sait que ces localités expliquent leur appellation ancienne par une 
appellation d’essence sacrée. En de tels lieux, on peut supposer que se sont exercés des rites 
spécifiques en rapport avec les arbres: prières (saint Éloi interdira les voeux auprès des arbres), 
processions, offrandes (par suspensions d’ex-voto dans les arbres sacrés?). 

Certaines essences particulières ont été reliées à des rituels précis. Or nous constatons que 
leurs noms français proviennent de mots gaulois. Il faut évoquer bien sûr le CHÊNE (gaulois 
*cassano -, peut-être repris du préceltique). Rappelons le propos de Maxime de Tyr, pour qui 
« les Celtes rendent un culte à Zeus, mais l’image de Zeus, chez les Celtes, est un grand chêne » 
(dans Cougny, III, 1993, 279). Sous cet arbre, porteur de gui, on immolait deux taureaux 
blancs, et on procédait sans doute jadis à l’élection royale avec un « festin sous l’arbre », selon 
ce que nous rapporte Pline, dans son Histoire Naturelle (XVI, 249) (Le Roux, 1963, 246-253; 
Guyonvarc’h, 1997, 251-252). On a vu aussi que le nom français de I IP provenait sans doute 
d’un gaulois *ivo~. Comme le CHENE qui vient d’êirc nommé, L 1 1 ■ comptait au nombre des 
essences présentes dans le bois sacré du sancuiairc gaulois évoqué pat Lucain aux environs de 
Marseille [De Bello civili , III, 399-425, dans Létal, 1977, 175-176). L’arbre pouvait être 



associé à des rituels religieux en rapport avec la mort: rappelons que le chef du peuple des 
ÉBURONS (qui se dénommaient sur l’appellation de cette espèce végétale), se voyant sur le 
point d’être vaincu, s’empoisonna par l’IF (César, GG, Vl/3 1 ). 

« Tout ce qui [était] sacré s'exprimait] par le bois ou [était] en relation avec lui », ont 
souligné Françoise Le Roux et Christian Guyonvarc’h (1986, 392). Les arbres ont pu être 
présents dans certains rites au travers d’objets du culte fabriqués en bois. Si le mot CHÊNE a 
été « façonné » par la langue gauloise, la matière CHÊNE elle-même a été utilisée pour 
sculpter statues et statuettes offertes à la divinité (comme ces sculptures retrouvées par 
centaines aux Sources de la Seine, faites en « chêne d’essence locale, provenant du plateau du 
Châtillonnais. ») (Deyts, 1983, 9 et 205). De même façon, si le mot 1F a été « modelé » par 
le gaulois, la matière IF elle-même a servi à fabriquer des seaux en bois, retrouvés dans des 
tombes et des puits sacrés, récipients qui étaient destinés aux pratiques religieuses. On a 
évoqué ceux d’Agen et de Vieille-Toulouse. On peut également parler des trois seaux à cerclage 
de bronze exhumés à Antran (Vienne), en 1989, dans une tombe pictave de 1“ siècle avant 
J.-C. (Pautreau, 1999, 15). Et aussi du très beau seau de Goeblingen-Nospelt, au 
Luxembourg, à garniture de bronze richement décorée - chef-d’œuvre d’artisanat — trouvé en 
1966 dans une tombe d’un noble trévire de la fin de l’époque gauloise (Cüppers et autres, 
1983, 2, 103; Metzler, dans Moscati, 1991, 520). Enfin, si le mot COUDRIER a été 
« formé » (au moins en partie) par la langue gauloise, la matière COUDRIER elle-même a pu 
être travaillée à des fins sacrées: les baguettes de COUDRIER, longtemps avant que les 
sourciers les utilisent, auraient représenté un insigne pour les druides (si l’on en croit les textes 
irlandais anciens). Nous avons noté que le nom (sans doute gaulois) de cambutta, qui 
nommait anciennement une « verge de bois arquée », finira par désigner la « crosse de 
l’évêque » (mot du latin médiéval) : transmission des pouvoirs du prêtre païen au prêtre- 
chrétien (Wartburg, II/l, 1949, 125-127) ? 


Tête votive sculptée dans le 
CHÊNE, datée des années 50 de 
notre ère, découverte en 1977, 
fortuitement, à BOURBONNE-les- 
Bains (elle a été retrouvée à la 
décharge publique, où les 
ouvriers avaient déversé les 
déblais provenant des travaux de 
terrassement du nouvel 
établissement thermal). On pense 
que la sculpture pourrait provenir 
d'un petit fanum indigène 
(construit en bois, et détruit en 
partie par un incendie), qui était 
situé au pied du coteau, à côté 
des installations balnéaires 
antiques et du complexe 
moderne (Musée municipal de 
Bourbonne-les-Bains). 



L’arbre, et plus généralement le végélal, oui eulin servi île support aux pratiques magiques, 
guérisseuses et divinatoires des DRUIDI S (peu i eue les prêt res « Savants-par-le-CHENE » 
ou les « Connaisseurs-ded’Arbre-du-Monde »); ees prati(|ues ont dû parfois être en rapport 
avec les rituels de la religion. Les glands cl 1 1 C '.I IENH auraient été consommés par les prêtres 
gaulois parce qu’ils étaient censés permettre la divination (selon Les Scolies bernoises à la 
Pharsale de Lucain) (cité par Brunaux, 1996, 4l), d’où peut-être ce commentaire antique 
attribué à Y Aulularia: « Les sentences fatales sont révélées grâce au CHENE rouvre » (même 
réf., 40). Quant à l’ IF, on a vu que sa sève fournissait un poison ; elle fut aussi utilisée en Gaule 
comme agent de guérison, selon ce qu’en cl i t l’empereur Claude (Flobert, 1968, 266). 

Bien sûr le gui faisait partie des pratiques druidiques; on pense que son nom gaulois n’est 
pas passé en français parce que des raisons religieuses ont entraîné un interdit de vocabulaire, 
les chrétiens n’ayant eu de cesse d’effacer les termes qui relevaient des croyances païennes (Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1986, 140). Mais d’autres noms français de végétaux, plantes qui ont 
pu être utilisées à diverses fins thérapeutiques, magiques et aussi divinatoires, nous sont restés 
de la langue gauloise: tels le BOUILLON-BLANC (bas-latin bugillo, probablement d’origine 
gauloise); le FRAGON (bas-latin brixeo/frisgo , probablement d’origine gauloise); le 
LANTANIER (gaulois *lantana, mais d’emprunt savant); la MOLÈNE (peut-être gaulois 
*melenal *molena ) ; le VÉLAR ou VÉLARET (latin vêla, mentionné par Pline comme mot 
gaulois) (Gamillscheg, 1969, 628; Imbs, IV, 1975, 785; Quemada, Vlll, 1980, 1 195; X, 
1983, 983; XVI, 1994, 963; et Le Scouëzec, 1976; André, 1985, 186, 196). 

On appelait dans l’Antiquité « herbe de SAINTONGE »: santonica herba, une variété 
d’absinthe médicinale montrée par Galien comme originaire de la Gaule, citée aussi par 
Dioscoride, Columelle, Marcellus (Le Scouëzec, 1976, 88-90). Le nom de la plante indique 
le lieu de son origine: le territoire gaulois des SANTONS (qui après la Conquête exporteront 
à Rome une préparation élaborée à partir de cette herbe); au XIX e siècle, on vendait encore 
en France un produit nommé SANTONINE ou SANTOLINE (dont la fabrication sera 
stoppée à cause des dangers toxiques qu’il pouvait présenter) (Quemada, XV, 1992, 56; Le 
Scouëzec, 1976, 90). Sans le savoir, « le médecin moderne qui prescrivait naguère de la 
SANTONINE [le] devait [...] aux SAINTONGEAIS d’il y a plus de deux millénaires qui 
avaient reconnu les propriétés de l’absinthe » (Le Scouëzec, même réf., 177). 

Pline évoque enfin le rituel qui présidait à la récolte de deux autres plantes employées par 
les druides. D’abord, la selago, gardée dans le français SÉLAGINELLE — mot d’origine 
savante —, plante rampante, voisine des fougères, utilisée couramment en pharmacie et 
homéopathie (Ernout et Meillet, 1985, 612; André, 1985, 195; Quemada, XV, 1992, 275). 
Ensuite, le samolus, aujourd’hui SAMOLE, herbacée à feuilles blanches croissant dans les lieux 
humides (André, 1985, 194; Quemada, XV, 1992, 30; Guyonvarc’h, 1997, 254). Comme le 
souligne Jean-Louis Brunaux, « les fruits les plus précieux que la nature dispense aux hommes 
[devaient], pour garder leur efficacité magique ou thérapeutique, être recueillis dans des 
conditions définies à l’intérieur d’un rituel complexe qui repos[ait] sur un échange entre les 
hommes et les dieux », ces « quêtes magiques » étant dirigées par les druides « intercesseurs 
directs des hommes auprès de leurs divinités » (1996, 41). Il fallait en effet savoir diriger la 
cueillette des plantes pour bien capter les forces qu elles contenaient. Le samolus , nous dit 
Pline, « doit être cueill[i] de la main gauche, à jeun | . . |. ( ’.elui qui | le] cueille ne doit [pas] 
regarder derrière lui »; la selago se récolte sans l’« usage du Ici ; on passe la main droite du côté 
gauche du vêtement, comme pour coinmetire un vol; il faut, de plus, être habillé de blanc 
[couleur sacerdotale], avoir les pieds laves ei nus |. |, On emporte la plante dans un linge 



neuf » ( Histoire Naturelle, XXIV, 104 et 103, citée par Le Roux ei ( iuyonvarc’h, 1986, 139; 
et Guyonvarc’h, 1997, 253-254). 

On aurait tort de croire que les « simples » auraient été utilisés seulement à des fins de 
guérison ; des buts magiques furent également recherchés, par les propriétés particulières de 
certaines plantes: effets de poisons, contrepoisons, rôle hallucinogène, qui les destinaient à 
une utilisation à dessein divinatoire: aptes à permettre la communication avec l’Autre Monde 
par les effets d’envoûtement, et aptes à prédire l’avenir; donc certainement contrôlées et 
employées par les druides, et en particulier par les ovates. Selon le linguiste Ernst Gamillscheg, 
le nom de la BELLADONE, transmis par l’italien belladonna, doit provenir du latin médiéval 
bladon(n)a (attesté aux VIIL-XL siècles, et connu dans le moyen français bladone ); lui-même 
aurait une origine gauloise (même avis du Trésor de la Langue française: belladonna est « peut- 
être de même origine que [ bladonna ], c’est-à-dire adaptation du gaulois »). I,’ explication du 
nom de la BELLADONE par l’expression de bella donna, « belle dame », (souvent mise en 
avant) ne serait qu’une étymologie populaire développée par le toscan (Gamillscheg, 1969, 
100; Imbs, IV, 1975, 367). La BELLADONE aurait-elle fait partie de l’arsenal magico- 
religieux des druides? Elle est réputée provoquer des effets paralysants et plonger dans les rêves 
(effet narcotique et rôle hallucinogène) ; elle a pu être utilisée comme plante vaticinatoire (Le 
Scouëzec, 1976, 114-115 et 134; Brosse, 1990, 179-182). 

3.2. Offrandes aux dieux 

3.2.2. Offrandes végétales 

Fidèles et pèlerins honoraient les dieux par des dons destinés à la réalisation de leur voeu 
ou au remerciement de celui-ci s’il était satisfait (offrandes exposées sur des autels, déposées 
dans des eaux sacrées, jetées dans des puits et des fosses, placées près de poteaux rituels...). 
Parmi les offrandes végétales, nous savons que les archéologues ont retrouvé dans d’assez 
nombreux sanctuaires d importants dépôts de noisettes (ainsi dans le bassin sacré de la Source 
des Roches de Chamalières, au sanctuaire des Fontaines-Salées, ou au site sacré de Bourbonne- 
les-Bains). Ce n’est peut-être pas par hasard si nous rencontrons à nouveau dans l’étude des 
croyances le nom traditionnel de l’arbre qui porte ces fruits, le COUDRIER, issu (au moins 
en partie) du gaulois. D’autres fruits, qui avaient une valeur emblématique, ont dû être 
apportés en dévotion, « les dieux aim[ant] [...] recevoir en offrandes les fruits dont ils 
favorisaient la production » (Brunaux, 1986, 92). Les noms de l’ALISE, de FAMÉLANCE1E, 
de la CORME, que nous tirons également de la langue gauloise, se sont déjà montrés liés au 
sacré. 

Un fragment de pierre sculptée, trouvé au sanctuaire des Sources de la Seine, nous montre 
une main appuyée sur un panier empli de fruits; d’autres sculptures du même sanctuaire 
figurent deux mains qui se rejoignent (en arc de cercle), tenant ce qui semble bien être une 
pomme. Plusieurs statuettes, enfin, représentent en pied des pèlerins tenant à la main (très 
vraisemblablement) une pomme, dont ils viennent faire offrande à la divinité (Deyts, 1994, 
24-25, 95-97; illustr., 4, et pl. 4, 39-40, plus phot. de couv.). Nous avons retrouvé le nom 
gaulois de la pomme, aballo-, dans une série de noms de localités de France, oii il avait souvent 
probablement une valeur sacralisante. La pomme représentait pour les Celtes un fruit 
d’immortalité, offrant jeunesse, connaissance et sagesse (Le Roux et Guyonvarc’h, 1986, 1 58- 
161 ; Le Quellec et Sergent, 1995, 13). L’Autre Monde était symboliqucmcnl si lue clans « l’île 
d’AVAI .1 .ON » ( Insiila Avallonis), appellation identique à celle de noire ville d’AVAI ,1 ,( )N et 



à sa région l’AVALLONNAIS (Le Roux ei ( iuyonvaiv ’h, 1986, 161 ; Le Quellec et Sergent, 
même réf). 

3.2.2. Offrandes animales 

Des offrandes animales étaient également laites dans les sanctuaires. Les fouilles 
archéologiques l’ont établi. Les traces linguistiques qui nous en restent sont très ténues. Les 
noms de la ville de THÉROUANNE et de la légion de TERNOIS pourraient s’être formés 
sur le nom gaulois du taureau, tarvos. Or nous avons remarqué que cette région était contiguë 
à celle du sanctuaire de Gournay-sur-Aronde, où les archéologues ont mis en évidence la 
pratique de sacrifices de taureaux (Brunaux, 1996, 108); hasard? Autre fait à noter: plusieurs 
groupes de LANDIERS de fer ont été retrouvés - curieusement — dans des tombes gauloises 
et gallo-romaines (Milan, 1981, 55). On pense que de tels objets eurent souvent chez les 
peuples anciens une « fonction [...] cultuelle » (Brunaux, 1986, 83) : instruments utilisés pour 
les sacrifices (les animaux tués taisaient l’objet d’un partage entre les hommes et les dieux, 
certaines pièces étant consommées par les officiants et les fidèles, d’autres morceaux mis à 
griller pour que la fumée des viandes monte en offrande vers les divinités célestes). Cette 
fonction religieuse ancienne permettrait d’expliquer l’étymologie de notre mot de LANDIER, 
issu du terme gaulois désignant un jeune taureau ( anderos ), et justifierait le fait que les grands 
chenets celtes prennent parfois des formes stylisées de bovidés. 

3.2.3. Offrandes humaines 

Des sacrifices humains — même s’ils étaient accomplis en des circonstances exceptionnelles 
ont certainement existé en Gaule, comme ils existèrent chez tous les peuples anciens et dans 
tout le monde antique, en particulier en Grèce et à Rome. Et des ofFrandes de combattants 
morts furent faites aux dieux. Mais ces pratiques ayant été fortement condamnées par les 
autorités romaines, il s’en est suivi une censure presque totale des mots: le vocabulaire gaulois 
du sacrifice a disparu. À une exception, cependant, qui a été relevée dans La Gaule des 
Combats, et qui concerne le rite des têtes coupées (prélevées sur le cadavre des adversaires 
tombés sur le champ de bataille). Ce fut plus un fait guerrier qu’un acte religieux; mais on ne 
peut douter qu’il ait eu des résonances sacrées, et on retrouve trace de ce rite dans les 
sanctuaires. Une douzaine de crânes humains (qui furent d’abord exposés en trophées, fixés à 
des portiques) ont été découverts à l’entrée du sanctuaire de Gournay-sur-Aronde (Brunaux, 
1996, 77); plusieurs dizaines de cadavres sans tête (qui furent également exposés près d’une 
entrée de lieu saint) ont été identifiés au sanctuaire de Ribemont-sur-Ancre, montrant « un 
travail au couteau posé qui visait le prélèvement du crâne » (même réfi, 87). Notre verbe 
TRANCE1ER serait un rare témoin de cette pratique ancienne (Guyonyarc’h, 1964b; 
Whatmough, 1970, 172). L’origine celtique du terme, transmis par le provençal trincar, 
trencar, « couper », a été montrée par l’historien André Piganiol qui a fait le rapprochement 
entre le verbe français et la désignation d’une catégorie de gladiateurs, les Trinci (1920). Les 
jeux de gladiateurs pourraient, en Gaule romaine, avoir pris le relais des sacrifices humains 
anciens (« En encourageant dans les Gaules les massacres de ce genre, les Romains assurèrent 
aux dieux du pays les sacrifices dont ils avaient l’habitude », souligne Camille Jullian) (VI, 
1920, 83): les cérémonies du cirque auraient été conçues à l’origine comme des célébrations 
sacrées, dédiées à la divinité du pays, participant donc d’un rite religieux indigène (d’où 
certains noms de catégories de gladiateurs, issus du gaulois, comme les cruppellarii ou les 
andabatae). Choisis parmi les condamnés à mort, les Trinci auraient combattu dans l’arène 
selon la vieille tradition des Celtes: TRANCHANT la tête de leurs adversaires défaits. 



3.3. Banquets rituels 

3.3.1. Nourritures 

Rites funéraires et rites sacrificiels ont pu s’accompagner fréquemment de repas 
cérémoniels. Les archéologues retrouvent dans les tombes gauloises pièces de vaisselle et 
services à boissons; dans l’au-delà la nourriture et les breuvages devaient circuler à profusion. 
Des pièces de viande (principalement du porc) étaient déposées près du mort; le caractère 
symbolique et sacré de l’animal nous a été montré par l’appellation des CADURQUES du 
QUERCY, possibles « Sangliers-du-Combat ». On peut penser que « la plupart des sanctuaires 
ont été [aussi] le lieu [d’une] consommation sacrée » (Brunaux, 1986, 121). Le thème du 
chaudron d’abondance, inépuisable réservoir de bienfaits, est fréquent dans la mythologie 
celtique (Sergent, 1995, 214); nous avons découvert dans l’étude du « Travail des Métaux » 
que l’appellation gauloise du « chaudron », *pario-, demeurée dans le dialectal PAIROL 
(présent dans une grande partie du sud de la France), se retrouverait dans l’ethnonyme des 
Parisii, à l’origine de notre nom de PARIS et aussi de l’ancien pays de l’Ile-de-France, le 
PARISIS, qu’on garde encore dans Cormeilles-en-PARISIS, Fontenay-en-PARISIS, et 
VILLEPARISIS) (Fénié, 2000, 242-243); ces Parisii devaient être les « Hommes-au- 
Chaudron »: le récipient — sans doute parfois utilisé dans les sanctuaires et autres lieux à 
caractère sacré à des fins cérémonielles et rituelles — était symbole de la générosité du roi 
mythique et aussi du dieu souverain, régénérateur des existences humaines; on y « puis [ait] de 
quoi entretenir sans cesse — ou même renouveler — la vie » (Sergent, 1995, 278). 

3.3.2. Boissons 

Des rituels de libation et la consommation de boissons liées aux pratiques sacrées ont 
également existé. On a vu que des récipients en bois d’IF ont servi fréquemment de services à 
boisson (pour le vin) liés au sacré (Kruta, 1986, 32; Cagneux, 2004). Le nom celtique de 
l’hydromel, *medti- (qu’on retrouve dans le vieux-cornique med, le vieil-irlandais mid, le 
gallois medd, le breton mez, « hydromel », « boisson fermentée, douce et enivrante ») 
expliquerait l’ancien français mies , niiez, « hydromel » (Henry, 1900, 201; Vendryes, 1960, 
M-48; Degavre, 1998, 300). Le grand chaudron en bronze retrouvé dans la tombe du prince 
celte de Hochdorf contenait non pas du vin — qui était aussi consommé rituellement — mais 
de l’hydromel (Mohen et autres, 1987, 152-153, 155 et 178). Une inscription gauloise sur un 
gobelet d’argent découvert à Vallauris paraît porter une dédicace à un dieu MÉDOS (Lejeune, 
1985, 414-418). En Rhénanie (dans la région de Coblence), une dédicace a été retrouvée à la 
déesse MÉDUNA ( C.l.L. , XIII, 7667), « Celle-du -*Medu- » (d’Arbois de Jubainville, 1891, 
123; Hubert, 1925, 18; Lejeune, 1988, 169): autre divinité sans doute dispensatrice du 
breuvage sacré. À Aix-les-Bains, on connaît aussi des déesses-Mères appelées COMËDOVES 
( Comedovis , C.l.L., XII, 2445) (Bonnard, 1908, 187). Nous savons que le peuple des 
MÉDULLES a donné son nom au MÉDOC (un habitant antique natif du MÉDOC, 
surnommé Medullus, étant sans doute à l’origine du nom de la ville de MELLE, dans les 
Deux-Sèvres : Medolus, en 760) (Lot, 1947, 56;Nègre, 1990, 664 ; Cassagne et Seguin, 2000, 
1 55). Si le MÉDOC se retrouve aujourd’hui associé au vin, il se pourrait que les Medulli aient 
été jadis surnommés « Ceux-de-1’ Hydromel » (d’Arbois de Jubainville, 1891, 124-125; 
Dottin, 1915, 115;Dottin, 1920, 91 ; Hubert, 1989, 131). Lié à la puissance de l’ivresse (apte 
à donner contact avec la sphère divine), l’hydromel fut également considéré comme une 
boisson mystique promise à ceux qui atteindraient l’Autre Monde: gage d immortalité 
(Hubert, 1925, 14; Dumézil, 1924, 188-189; Dumézil, 1995, 1007; 1 Iart, 1986, 361 362). 



1 1 fut sans doute parfois associé aux ailles gaulois, à i ravers îles libations et des banquets sacrés, 
car « les fruits de la terre pouvaient eue olletis également sous la forme liquide (bière, 
hydromel, vin) » (Brunaux, 1986, 93). 

Pour des raisons symboliques et sacralisantes, des rivières ont pu être dénommées par 
certains peuples gaulois sur le nom celtique île l’hydromel (Beszard, 1910, 38; Delamarre, 
2003, 222-223). Le nom de la MAYENNE provient d’un antique Meduana, attesté au VP 
siècle, chez Grégoire de Tours (radical merlu -, « hydromel », et suffixe -ana identique à celui 
de Sequana, la SEINE). La même rivière, à sa naissance et depuis le confluent avec la Sarthe 
(près d’Angers) jusqu’à son embouchure avec la Loire, est appelée la MAINE (nom d'origine 
semblable) (Joanne, IV, 1896, 2400; Lebel, 1956, 2 et 4-5, avec carte). On connaît plusieurs 
autres cours d’eau pareillement nommés: la MAINE, affluent du Grand Lay (en Vendée) ; la 
Petite MAINE (dans le même département), affluent de la Grande MAINE, coulant entre les 
départements de la Vendée et de la Loire-Atlantique, et se jetant dans la Sèvre Niortaise; la 
Petite MAINE, affluent de la Dive (à Épieds, dans le Maine-et-Loire) (Joanne, IV, 1896, 
2400 ; Le Quellec, 1998, 163-164) ; et aussi la MEYNE ( Medena , en 860), affluent du Rhône 
(dans le Vaucluse, près d’Orange); le MIDOU, dans les Landes; la MOUGR ( Medogia , en 
1024), affluent de la Saône (en Saône-et-Loire). 

Des localités établies près de ces eaux « enivrantes » en ont tiré leur appellation ; telles 
MANTES-la-Jolie et MANTES-la- Ville (Yvelines), sur la rivière de Vaucouleurs (jadis 
Medanta jlumen, forme attestée au X e siècle) (Mulon, 1997, 35); MAYENNE, dans le 
département et sur la rivière du même nom ( c[astrum ] Meodena, sur une monnaie 
mérovingienne; Meduana, au IX e siècle) (Beszard, 1910, 37-38); MEN1L (aussi dans la 
Mayenne, sur la rive droite de la rivière éponyme), au lieu du confluent du ruisseau de Valle 
( vici Meduanilis , en 1040); MEYNES (Gard) (Medenis, en 960), près d’une source réputée 
(Joanne, IV, 1896, 2660) ; et MOL1GE (Saône-et-Loire), sur la MOUGE (voir sur l’ensemble 
de ces noms Dauzat, Deslandes, Rostaing, 1978, 63-65 ; Nègre, 1990, 119; Delamarre, 2003, 
222-223). 

Toutes les rivières concernées ont dû être nommées « Celles-qui-enivrent » parce qu’on 
considérait qu’elles étaient des eaux saintes offrant les doux présents des dieux: capables 
d’enivrer les terres de leur abondance liquide et de transmettre les bienfaits de la richesse, 
comme les hommes les en priaient. 



CONCLUSION 


Quoique parfois de façon un peu ténue (cas des pratiques cultuelles que nous venons 
d’évoquer), la Gaule des dieux se retrouve encore assez perceptible dans nos noms, 
principalement de lieux: localités, cours d’eau, éminences. 

On a vu des hauteurs révérées (Mont ARAMBRE, Puy de DÔME, VOSGES. . .), des arbres 
sacralisés (CHÊNE, IF, COUDRIER..., pour le lexique; SANXAY, CHASSENON, 
DRF.VANT, BAVAY, AVALLON..., pour la toponymie); des eaux sacrées: thème deva ou 
devona, glano -, vindo -, matra ou matrona, à l’origine de nombreuses appellations de sources, de 
rivières, de localités; et des hydronymes comme le RHIN, la SAONE, la SEINE, la MARNE, 
l'YONNE, liés à des noms de dieux et de déesses. S’est aussi révélée à nous l’importance 
d’animaux emblématiques (bestiaire figurant symboliquement des aspects de la divinité) ; leur 
sacralisation pourrait aider à expliquer le maintien de certains mots dans le lexique (vocabulaire 
courant, mots rares ou dialectaux): ALOUETTE, BIÈVRE, BLAIREAU, VOUIVRE... Ces 
thèmes se sont gardés également dans des noms de lieux : on pense retrouver le souvenir du castor 
( : *bebros ) dans le BEUVRON, le BREVON ou la BIÈVRE... ; l’ours (*artos), dans ARÇAY, 
ARCIS, ARTANNES, ARTHENAY... ; le taureau ( tarvos ), dans THARGÉ, 
THÉROUANNE, THERVEY. . . 

De nombreuses appellations de dieux gaulois ont été reconnues dans la toponymie : divinités 
de second plan (gardées dans AIME, AVENCHES, BROINDON, CINQUEUX, MAYENCE, 
SOYONS, TOULON, VERTUS, VOUROUX, YVOURS...); mais aussi dieux majeurs, 
comme BÉLÉNOS (qui paraît à l’origine des noms de BEAUNE, BEAULNE, BEAUNAY, 
BELLENOT, BLÉNOD...); BORVO (qui explique BOURBONNE-les-Bains, BOURBON- 
LANCY, BOURBON-L’ARCHAMBAULT) ; GRANNOS (qui a donné GRAND) ; LUG (qui 
pourrait s’étre conservé dans LAON, LAONS, LAUDUN, LAUZUN, LOUDUN, LION, 
LYON...). Et aussi des grandes déesses: BÉLISAMA (qu’on a vue dans BLESME(S), 
BELLÊME, BALESMES, BLISMES...); et sans doute SIRONA (qui, contrairement à ce que 
l’on pensait, se retrouverait à l’origine de toponymes: appellations de cours d’eau comme la 
CÉRONNE, la SIRÈNE, la SERÈNE, la SEREINE. . .). 

À ces traces fixées dans les noms de lieux, on doit ajouter dans le lexique (l’ancienne religion 
gauloise dévalorisée ayant été marginalisée puis rejetée par Rome et par le Christianisme) des 
appellations désignant des créatures maléfiques, des sorciers, issues du nom d’anciennes divinités, 
comme vraisemblablement le BELIN, le TARANE, le LUTON, le DUSÊ, l’OGRE. 

Enfin, le souvenir de lieux sacralisés et de sanctuaires gaulois s’est inscrit dans notre 
toponymie par Fappellatif mediolanon , « espace [-sacré] -du-Centre » (gardé dans au moins 25 
noms de localités, comme MÂLAIN, MEYLAN, MOËSLA1NS, MOISLAINS, MOLIENS, 
CHATEAUMEILLANT. . .) ; et par l’appellatif nemeton , « sanctuaire » (à l’origine d’une 
quinzaine de noms de lieux, dont ARLEMPDF.S, NAMPONT, NANTERRE, SENANTES, 
VERMENTON. . .), ces deux types s’étant révélés correspondre à des implantations 
frontalières (on sait que les limites entre peuples ou peuplades de la Gaule ont été investies 
d’une haute charge sacrée). Un ensemble de lieux saints avec fanums gallo-romains ont été 
découverts par les archéologues sur des sites aux noms provenant de thèmes gaulois sacrés, 
comme DIGEON ou JOUARS; Cl.ANUM et G1.ANV1LLE; CF.NON ; VENDEUIL et 



VENDEUVRE; à quoi s’ajoutem l'existence île siies de sancmaircs à l'appellation issue d’un 
théonyme gaulois, ainsi GRAND, NIMES, le somme) du l’uy de DOME, Notre-Dame-du- 
GROSEAU, SAGONNE, SCEAUX, etc., qui monireni une correspondance intéressante 
entre réalités linguistiques et réalités archéologiques. 

Sans que nous nous en rendions souvent compte, la mémoire des lieux sacralisés, des forces 
révérées, des divinités invoquées, des cultes dispensés, se garde donc toujours dans plusieurs 
centaines de nos noms. Les deux villes les plus importantes de France, PARIS et LYON, tirent 
ainsi leur appellation de thèmes gaulois sacrés. Nos départements, quoique de création 
récente, n’y échappent pas : une vingtaine d’entre eux ont un nom d’origine gauloise en 
rapport avec la religion (le plus souvent des théonymes) (fig. 21): par leur entremise, nous 
conservons en ce XXI e siècle souvenir d’ARDUENNA, VICINNOS, DUMIAS, RHÉNOS, 
de SOUCONNA, SÉQUANA, MATRONA, VOSÉGOS ou ICAUNA. 



Fig. 21 - Départements de France dont le nom provient d'un nom gaulois lié à la religion. 



La richesse, la diversité de ces traces enserrées dans notre langue nous suggèrent que le 
domaine du sacré était très vaste pour les populations gauloises et cet nullement très présent 
dans leur vie. Elles nous montrent aussi l’importance qui était accordée aux noms, chargés de 
proclamer le sacré au même titre que l’aménagement de sites, les représentations artistiques, 
l’assujettissement à des rites. La force des dieux s’exprimait par la force des appellations; les 
lieux vénérés étaient associés à des noms eux-mêmes vénérés. Oublier cette dimension 
linguistique et méconnaître les marques qui nous en demeurent serait se couper d’un aspect 
essentiel à la compréhension de la religion gauloise. 



CONCLUSION GÉNÉRALE 

AUX NOMS D'ORIGINE GAULOISE 


La recherche ayant été menée dans une double perspective: l’examen sémantique du 
substrat gaulois mais aussi l’analyse de la civilisation gauloise au travers des mots qu’elle nous 
a transmis, il nous faut tirer un bilan selon ces deux axes. 

1. L'importance du substrat 

La langue gauloise, comme il a été dit dès l’introduction, est réputée n’avoir laissé en 
français qu’une empreinte limitée. L’étude, à son terme, ne vient pas affirmer l’exact contraire. 
Le gaulois est bien une « langue fragmentaire », un idiome dont ne demeurent que des traces: 
perdu pour l’essentiel à notre langue et même à notre connaissance (« Nous savons du gaulois, 
mais nous ne savons pas le gaulois. S’il nous est interdit de négliger le moindre document, si 
minime soit-il, il est vain de vouloir retrouver dans toute sa force l’antique parole perdue. 
Nous n’en glanerons plus jamais que des bribes ») (Cuyonvarc’h, 1997, 350). Il est bien 
entendu que son vocabulaire ayant été pour l’essentiel balayé par le latin et par les autres 
influences superstratiques, la langue gauloise ne subsiste plus dans le français qu’en tant que 
« substrat »: restes d’une langue recouverte par une autre langue. 

En collectant ces mots et ces noms encore vivants, on pouvait être tenté de parler d’« une 
épave rescapée d’un monde ancien, un petit iceberg de langue oubliée qui flotte sur la nôtre » 
(Butor, 1996). En fait, les traces du gaulois que l’analyse a permis d’évoquer tout le long de 
ces pages, puisées à la fois dans notre lexique et dans notre onomastique, apparaissent un peu 
plus riches, un peu plus larges et plus nombreuses qu’on le croyait d’abord. Il faut souligner 
cette surprise que nous ont réservée les noms (on est tellement habitué à entendre dire: « Les 
vestiges du celtique sont très limités »; le gaulois « n’a laissé qu’une poignée de mots »; « la 
présence du gaulois est infime »; « le fonds gaulois est extrêmement pauvre », etc.). Claude 
Sterckx éclaire bien ce paradoxe: « Sans doute nous, hommes du XX e et [...] XXI e siècle, 
devons-nous peu de choses à nos ‘ancêtres’ les Celtes et les Gaulois, mais ce peu n’en est pas 
moins mille fois plus qu’on ne le sait ou qu’on ne le croit » (dans Brasseur, 1996, 7) (même 
remarque de Véronique Hurt: « Notre héritage gaulois [est] incontestablement peu 
important... mais mille f»is plus important qu’on ne le soupçonne ») (dans Sterckx, 1999, 
44). 

La part anthroponymique, certes, s’est montrée réduite. Nous avons vu que les noms de 
famille modernes formés sur des radicaux gaulois ne remontent pas à l’époque gauloise; ils ont 
été construits à date plus récente (depuis le Moyen Age) à partir d’anciens termes gaulois qui 
s’étaient maintenus dans la langue romane. Les noms de personne en Gaule n’étaient pas 
héréditaires; ils ne se sont donc pas transmis. Cependant nous avons évoqué le nom de bien 
des personnages gaulois liés à l’I listoire, dont ils furent les acteurs, et qui restent célèbres 

(LUCTÉR1US, DRAPEES, CAMULOCÉNUS, COMMIOS, ORGÉTORIX, 
DIV1CIACUS, CRITOGNATOS, VERCASSIVELLAUNUS. . ., ci bien sûr 
VERCINGÉTORIX) ; ils font partie de notre héritage culturel, du patrimoine que nous avons 
reçu (au même titre que Jeanne d’Arc, Du Guesclin ou Richelieu). Nous avons cousraié par 



ailleurs qu’une série d’anthroponymes gaulois se ici louvaicm dans des toponymes formés à 
l’époque gallo-romaine sur le nom d’un pioprit i.me (ce i|ui nous permet de connaître assez 
bien les noms portés il y a 2 000 ans). 

Les toponymes français ont révélé une grande richesse: sans doute plus de deux cents 
hydronymes (fleuves et rivières: RI UN, SKI N li, MARNE, YONNE, DOUBS, SAÔNE..., 
sans compter de nombreuses sources) et omnymes (ARDENNES, VOSGES, JURA, 
CÉVENNES. . .), auxquels s’ajoutent des appellations de plaines, de marais, des noms de 
forêts (région de WOËVRE, forêt du DI'.R, hauteurs boisées du MORVAN et de la 
SAVOIE...); mais surtout une multitude de noms de localités: communes, villages, aussi 
hameaux, lieux-dits... : on pourrait en compter entre 3000 et 4000, qui tirent leur origine 
de la langue gauloise (parfois il est vrai, le nom peut ne pas remonter pas lui-même à l’époque 
antique, un thème ancien s’étant conservé dans la langue romane). Cet ensemble très 
développé forme un tissu dense qu'il faut ne plus ignorer (nous sommes en contact quotidien 
avec lui). De nombreuses villes importantes se sont révélées porter une appellation issue du 
gaulois (AUXERRE, AMIENS, CAEN, CAHORS, CHARTRES, DIJON, ÉVREUX, 
LIMOGES, LYON, MELUN, METZ, NÎMES, PARIS, ROUEN, SENS, SOISSONS, 
TROYES, et quantité d’autres). Beaucoup de ces agglomérations ont révélé un passé gaulois. 
Une quarantaine de noms de peuples gaulois se sont retrouvés à l’origine de noms de nos 
localités. Près de deux départements sur trois ont une préfecture ou une sous-préfecture qui 
tire son appellation de la langue gauloise. À quoi l’on doit ajouter les noms de nombreuses 
entités territoriales, anciennes provinces, régions et petits pays de France (près de 25 % de leur 
total sont issus du gaulois): citons ! ANJOU, la BEAUCE, le BESSIN, le BERRY, la BRIE, 
le GÉVAUDAN, le MÉDOC, l’OISANS, le PÉRIGORD, le QUERCY, le TRICASTIN, le 
VELAY, le VERCORS, parmi beaucoup d’autres exemples. Plus de 30 de nos (modernes) 
départements doivent même leur appellation à l’antique Gaule, ainsi l’ARIËGE, l’AUBE, le 
CANTAL, la DRÔME, la MAYENNE, la SAVOIE, la SOMME, la VIENNE... Il faut 
regretter que, l’onomastique ayant été marginalisée en France, l’importance du substrat 
gaulois dans les noms de lieux ait été rarement analysée par les histoires de la langue, qu’elle 
soit négligée aujourd’hui par l’enseignement et ignorée du grand public. 

Bien sûr, le lot des mots du lexique semble bien mince à côté: environ 250 termes issus 
du gaulois (dont plus d’une soixantaine de mots très rares, et certains d’origine savante: repris 
tardivement du latin qui les avait anciennement accueillis) (Guyonvarc’h, 1974, 381 ; Flobert, 
1996, 269). 11 serait injuste cependant de méconnaître et de sous-estimer l’importance de ce 
substrat, qui, même limité, offre une complémentarité très intéressante et riche de sens pour 
l’analyse. On y trouve, il est vrai, des termes inusités, mais aussi, bien des mots que nous 
employons couramment dans notre vocabulaire : des noms comme BARRE, BEC, 
BERCEAU, BÉRET, BERGE, BORNE, BOUE, BRAGUETTE, CAILLOU, CHAR et 
CHARPENTE, CHEMIN, CHEVAL, COURROIE, CRÈME, DRAGÉE, DRAP, 
GRAVIER, JAMBE, JANTE, JAVELOT, LANCE, MINE, MOUTON, PIÈCE, QUAI, 
RAIE, SOUCHE, TALOCHE, TALUS, TAMIS, TROC, TROU, VALET. . . ; des adjectifs 
comme CREUX, DRU, GAILLARD, PETIT. . . ; des verbes comme BATTRE, BERCER, 
BRAIRE, BRASSER, BRISER, CHANGER, CRAINDRE, EMBRAYER, ENCOMBRER, 
JAILLIR, TRANCHER, VIRER... (Hobcn, 1994, 203-204; Lambert, 2003, 187-203; 
Delamarre, 2003, 389-390). Nous avons vu que certains île ces termes, sans être d’origine 
celtique avérée, peuvent être considérés néanmoins comme gaulois (représentant peut-être le 
substrat de la langue parlée par les ( iaulois): lels les noms de la BAUME, du CHENE, de 



l’OUCH E ou de la TOMME. À ces 250 mots, il faut penser à ajouter les dérivés et composés ; 
on arrive alors à un total d’au moins 800 ou 900 mots: « Pour un mot simple [du français], 
on compte en moyenne, dans le lexique ‘complet’, trois mots dérivés ou composés. » 
(Mitterand, 2000, 27). S’ajoutant à ces différents apports, on ne doit pas oublier de prendre 
en compte les langues régionales, dialectes et patois de France (encore très vivants dans 
certaines zones), qui regorgent de plusieurs centaines de mots remontant à la langue gauloise, 
comme AROLLE, BEAUCE, BLÈCHE, BRONNE, CHAMBON, COUDERC, CUTER, 
DAIL, CONE, GORCE, JOTTE, MUSSER, NANT, OUCHE, RANDE, RESSE, 
VERCHERE, VOU1RE, etc. Tout cela fait que le grand latiniste Pierre Flobert - qu’on ne 
peut suspecter de celtomanie - vient à déclarer: « La persistance du gaulois en France a de quoi 
étonner: [...] le sol et les mentalités en gardent la trace profonde » (1994, 208). 

Nous sommes donc tenté - à la façon de Victor Hugo évoquant en Gavroche une « petite 
grande âme » - de parler de l’héritage gaulois laissé dans notre langue comme d’un substrat 
limité... d’importance: riche non dans l’absolu mais dans son relatif développement et dans 
ce qu’il nous laisse découvrir aussi de significations sur la société gauloise. Car, comme le note 
Fernand Braudel, dont nous avons mis les propos en exergue du tome I, « la terre est, comme 
notre peau, condamnée à conserver la trace des blessures anciennes » (1986) : les marques de 
la civilisation gauloise se sont à jamais inscrites dans les noms. 

2. L'éclairage de la civilisation gauloise par le substrat 

L’analyse nous a montré que les souvenirs collectés de la langue gauloise ne relevaient pas 
essentiellement du domaine du pittoresque. « Les noms de lieux, nous rappelle Paul Fabre, 
sont aussi une part de notre Histoire, et ‘faire de la toponymie’, c’est, à l’évidence, apprendre 
à lire notre passé » (1995, 80; remarque similaire de Pierre Gauthier, 1996, 5). Les mois 
français du lexique ne sont pas davantage des objets neutres, pour l’historien du vocabulaire, 
mais des signes parlants immergés « dans l’Histoire et dans la vie » (comme le disaient une 
série d’ouvrages célèbres de Georges Gougenheim). 

Mots du lexique et noms propres sont venus éclairer notre connaissance de la société 
gauloise dans des domaines nombreux et divers: rôle de la forêt dans la guerre de défense; 
conception architecturale des maisons gauloises; développement de l’outillage agricole, avec 
les SOCS de fer; utilisation des AMBACTS; travail du forgeron; fabrication de la 
CERVOISE; mouvements migratoires et scissions des peuples; origine et spécificité des 
BRAIES; cris et danses guerrières d’avant-combat; lien entre les lieux de marchés et les lieux 
de culte; fréquence dans les représentations religieuses des figures animales (dont l’oiseau et le 
serpent: la VOU1VRE) ; importance et utilité de l’apiculture; rôle sacré de PIF; panoplie des 
armes; implantation fréquente des sanctuaires aux frontières; pratique des travaux de sape 
dans les sièges; extension des cultures céréalières (dont le BLÉ); fabrication des JANTES; 
développement et diversité de l’élevage: CHEVAUX, MOUTONS, BOUCS, TRUIES et 
VAUTRES ; types de guerres (de défense, de siège, d’attaque, de guérilla) ; technique du 
MARNAGE; fabrication des TONNEAUX; goût de l’exploit individuel dans les combats, et 
fureur guerrière; rôle d’offrande des noisettes; enseignes guerrières; marquage très affirmé des 
limites des peuples et peuplades; diversité des modèles de voitures gauloises; fabrication des 
LANDTERS; techniques de rouissage et de SÉRANÇAGE; utilisation ancienne de la 
CHARRERIE de combat; vénération des eaux naissantes, et évolution gallo-romaine de 
certains de ces sites sacrés en suidons thermales; conception des remparts; originalité des 
manteaux gaulois (d’où nos CAGOULES et BERETS); terrains agricoles défrichés et 



nouvelles façons culturales; rôle des BAkDI.N ei des DkUlDEN; origine première des 
CHARRUES; quadrillage des territoires par des forteresses aux appellations typées; 
fabrication des ponts, aménagement des routes; multiplication des petites divinités 
protectrices des communautés, concurremment aux grands dieux intercommunautaires; 
sanctuaires liés à des noms divins; et quantité d’autres aspects qui nous ont révélé des 
correspondances répétées entre faits de langue et faits de civilisation. 

Nous nous étions demandé dans l’introduction si les noms étaient capables de remplir ce 
rôle d’éclaireurs de l’Histoire qu’on leur demandait. Au terme de l’étude, mots du lexique et 
noms de lieux nous apparaissent bien des révélateurs de civilisation. Après nous avoir montré 
l’importance (relative!) des traces du substrat, c’est le second grand enseignement qu’ils nous 
donnent à voir. Peut-on croire au hasard des mots? Tout montre que les souvenirs 
linguistiques de la Gaule (ou leur absence parfois) nous restituent ses principaux points de 
force (et de faiblesse). Faiblesses dans l’absence de politique unie, dans les déséquilibres de 
I organisation sociale, dans l’insuffisance des structures militaires (Werner, 1984, 169; 
Roman, 1997, 412-414), se traduisant en particulier par un lexique « pré-féodal » 
(AMBASSADE, BACHELIER, VALET, VASSAL) et par la faiblesse de certains vocabulaires 
(nous avons ainsi souligné l’absence de mots désignant des machines de guerre, l’absence de 
noms de grades pour les unités d’infanterie; on pourrait ajouter l’absence de mot nommant 
la « patrie » : « Il est fort à craindre que cela ne se disait pas ») (Guyonvarc’h, 1983, 248). Mais, 
également, points de force: les éléments du vocabulaire qui correspondaient aux domaines les 
plus importants et aux valeurs de civilisation les plus vives sont sans doute ceux qui se sont le 
mieux ancrés dans le lexique du français et dans les noms de lieux du pays. Bien sûr, les 
accidents de l’Histoire linguistique ont pu éliminer des radicaux de valeur riche. Mais le plus 
souvent il semble que, tandis que les mots de moindre importance disparaissaient (comme 
l’animal faible de l’espèce), le terme fortement enraciné dans les habitudes et les mémoires 
s’accrochait et parvenait à demeurer: on n’oubliait pas les mots qui étaient le plus chargés de 
mémoire. La force de certains, usée après des siècles, put se régénérer dans l’adoption d’un 
sémantisme rajeuni (le sens des noms se chargeant de valeurs nouvelles selon les époques). 

Nous remarquons - autre enseignement des mots - que les matériaux linguistiques 
dénombrés au fur et à mesure de l’analyse, sans s’éparpiller en de multiples notions éclatées, 
ont révélé une homogénéité certaine, s’ordonnant, de façon assez cohérente et structurée, 
selon trois axes principaux, qui éclairent les principaux caractères de la civilisation gauloise: 
fondée sur des valeurs à la fois guerrières, économiques et sacrées. Nous nous rendons compte 
que ces grands axes correspondent à l’idéologie et à l’organisation tripartie des Indo- 
Européens, telles que les a dégagées l’analyse de Georges Dumézil (1958) (voir à sa suite Le 
Roux et Guyonvarc’h, 1991 ; Sergent, 1995): type de sociétés fondées sur une tripartition 
(•nctionnelle, devant assurer l’équilibre général des communautés, où se distinguaient classe 
sacerdotale (première fonction) détentrice du sacré (servie par les prêtres, représentants de 
l’autorité spirituelle); classe militaire (seconde fonction) détentrice de la puissance et de la 
force (rois et guerriers, défenseurs du pouvoir temporel); et classe productrice (troisième 
fonction) tournée vers les productions de biens matériels (avec agriculteurs, éleveurs, artisans, 
commerçants). Secteur du sacré, secteur guerrier et secteur de la production étant à la base de 
la société gauloise, il est normal qu’ils aient marqué, structuré, non seulement les mentalités, 
les activités, mais aussi le langage; et que se soient dégagées, tout naturellement, dans l’étude 
du lexique et de l’onomastique, une ( .aille des t militais, une ( laide des activités économiques, 
une Gaule des dieux: les noms ont gardé I , mpiciiiii piolniulc des , ont épiions. 



Cette analyse que les matériaux linguistiques nous ont i m posée empêche évidemment de 
cantonner les souvenirs gardés du gaulois - comme ils sont pat lois encore montrés — au seul 
domaine du pittoresque (l’attention se portant sur des curiosités rares, trop peu significatives) ; 
de rapporter noms communs et noms propres du substrat à des notions essentiellement 
topographiques, géographiques et anthroponymiques neutres, les traces gardées étant limitées 
à des appellations de hauteurs rocheuses, de cours d’eau, de terrains, de plaines, de sols 
humides..., et à une multitude de noms de personnes qui se seraient conservés dans les 
toponymes (toutes notions ayant leur importance, et que nous avons évoquées, mais à quoi 
l’analyse linguistique ne saurait se réduire principalement: quittons définitivement cette 
époque où les LÉMOVIQUES de LIMOGES et du LIMOUSIN - que nous savons à présent 
être les « Guerriers combattant par l’orme » — étaient considérés comme les « Descendants » 
d’un dénommé « Lénios ») (cité par Jullian, II, 1909, 35). Nous avons vu que GIVORS, 
YZEURE, VIERZON, DIJON, TONNERRE, AUXERRE ou VERDUN n’étaient pas les 
résidences de Messieurs *Givos, Itius, *Virisius, Bivius , Turnus , Autessios, Vero (se reporter 
également à Lacroix, 2004a, 126-128). Ce qui pouvait encore se dire hier (eu égard aux 
connaissances et au regard anciens sur la langue gauloise) ne pourrait aujourd’hui se 
comprendre : on n’imagine pas réduire les traces gardées de la société gauloise à l’insignifiance 
d’une vision insipide, aseptisée, vidée ou presque de ses significations. Car comme l’écrit 
Jacques Chaurand, « Pour qui les scrute, les toponymes sont pleins de sens; ils éclairent notre 
enracinement » (1994, 266). Les mots nous apprennent autre chose que des eaux, que des 
rochers, que des marais, des collines et des listes de noms propres démotivés: ils nous 
restituent une civilisation. 

Devant la largeur, la diversité des traces conservées, on ne saurait non plus continuer à 
cantonner les souvenirs gardés du gaulois au seul aspect rural, domaine de la vie des 
campagnes et du monde paysan, comme on a eu tendance à le faire encore naguère (dans des 
études de synthèse courantes, utilisées par le grand public ou les étudiants). « Le gaulois [...] 
a laissé dans le roman [...] un petit nombre de mots, surtout ruraux » (Grevisse, Le bon Usage , 
9 e éd. revue, 1969, 72); le fonds celtique, « le plus pauvre », se résume à « quelques termes 
désignant] des végétaux, des oiseaux, des choses de la terre » (Mitterand, Que-Sais-je? Les 
Mots français, l# e éd. corrigée, mai 2000, 16-17) ; la « latinisation de la Gaule romanisée [...] 
ne laiss [e] subsister de vestiges du langage primitif des habitants que dans le vocabulaire ayant 
trait à la vie des champs » (Chaurand, Que-Sais-je ? Histoire de la Langue française, 1 969, 1 0) ; 
les « mots gaulois, parvenus jusqu’à nous [...], concernent surtout le monde agricole » (Walter, 
Le français dans tous les sens, 1988, 38). Suivent souvent des exemples où l’on retrouve, comme 
un topos, toujours (ou à peu près) la même liste de mots: « arpetit, chêne, glaner, ruche, sillon, 
souche »... 1 

On ne saurait évidemment en faire grief aux grands auteurs cités: leur jugement (limitant 
la société gauloise à la ruralité et à un certain primitivisme) était influencé par les idées de 
toute une époque; Jean-Louis Brunaux parle de la « vision quasi misérabiliste de la société 
gauloise qui est demeurée en vogue jusqu’à la seconde moitié du XX e siècle » (1996, 59). Sans 
doute était-elle l’extrême symétrique de la celtomanie précédente! Notre regard, à présent, a 
changé (il faut bien le dire grâce à l’apport des découvertes archéologiques, permettant 
« d’esquisser une image des Celtes bien plus complète, surprenante pour ceux qui ne voient 
toujours en eux que des barbares, courageux mais incultes ») (Kruta, 2000, 4 l de couverture). 
Nous réclamons aujourd’hui une vision plus large, que les noms nous offrent (mais les 
regardait-on suffisamment?). L’analvsc a établi que si les traces linguistiques gardées tle 



l’agriculture et de l’élevage sont clfvciivcincni Jévclo|i|>ées (reflet du dynamisme de ces 
activités, qui étaient performantes en ( finie), bien d'autres secteurs sémantiques montrent une 
richesse certaine. Dans le seul domaine économique, le vocabulaire des arts et des techniques 
a révélé une importance au moins égale, sinon supérieure (ont été soulignés, en particulier, le 
développement des mots concernant l'outillage, le vocabulaire de la charronnerie, de la 
tonnellerie, des industries d’habillement; à quoi il faut ajouter tous les noms de lieux 
concernant les voies de communication). On a constaté que les inventions ou spécialités 
gauloises avaient souvent laissé des traces dans notre langue : à invention ou spécialité gauloise, 
noms issus du gaulois. Il ne faut pas non plus ignorer l’importance du vocabulaire guerrier, 
qui a laissé des traces nombreuses dans notre toponymie et également dans notre lexique 
(peut-on négliger l’origine celtique des trois noms majeurs du GLAIVE, de la LANCE et du 
JAVELOT?). Enfin, on ne rendra pas compte fidèlement du substrat gaulois si l’on occulte la 
part religieuse. Il est vrai qu’elle a été évacuée en très grande partie du lexique, et que le 
vocabulaire en est pauvre: la religion gauloise ayant été rejetée, ses mots ont été le plus souvent 
exclus (exception pour les appellations du CHÊNE et de l’IF, cependant également en rapport 
avec le développement du travail du bois; quant aux noms du DRUIDE et du BARDE, ils 
sont d’origine savante); mais la toponymie avait fixé de très nombreuses appellations en 
rapport avec le divin et le sacré. Nous venons de voir que plusieurs centaines de toponymes 
gardent le souvenir de lieux sacralisés et de divinités gauloises (non seulement noms de 
localités, mais aussi de rivières, de hauteurs, et jusqu’à nos départements). Devant toutes ces 
données, « qui peut sereinement dire qu’un fonds culturel ne s’est pas ainsi transmis, même si 
la mémoire a perdu son intelligence » (Blanchet, 1997, XXXIV) ? 

Nous appelons donc à un nouveau regard et à un rééquilibrage des jugements sur le 
substrat gaulois, qui a été trop longtemps enfermé dans une « marginalité exotique et 
anecdotique », comme nous le dit Olivier Soutet. Il convient de mieux appréhender l’étendue 
de ses champs sémantiques, et de prendre davantage en compte dans l’analyse linguistique 
l’importance révélatrice des noms de lieux. Enfin, une certaine dynamique doit être créée qui 
mène à apprécier conjointement l’héritage à la fais linguistique et culturel des Gaulois. 

Les historiens jugent communément que, pour connaître la Gaule et les Gaulois d’avant la 
Conquête, deux types de sources sont possibles : l’examen des textes antiques et les don nées issues 
de l’archéologie (ainsi Goudineau, 1995, 8). L’étude conduite à partir des noms nous montre un 
troisième accès, complémentaire des deux autres. On peut fouiller les sols, explorer les textes 
anciens, mais aussi chercher à reconstituer le passé gaulois dans les traces du vocabulaire et dans 
les toponymes: par l’archéologie des noms (ils sont, nous dit Camille Jullian, « les survivances, 
les témoins, des langues et des civilisations disparues ») (cité dans Villette, 1991, 20). Les Gaulois 
n’ont pas écrit leur histoire; mais les souvenirs de leur langue gardés dans le français peuvent 
venir nous restituer leur société, dans ses principales caractéristiques et dans toute la diversité de 
scs aspects. « Notre tâche serait de doter la toponymie [ajoutons : et la recherche lexicale] d’un 
pouvoir d’éclairement et de résurrection dont elle devrait devenir capable » (Chaurand, 1981, 
43). Dans une très jolie et très exigeante formule, Alain Rey souligne: « Les mots ont du talent; 
à nous d’en être dignes » (Anquetil, 2000). 

Notre but serait pleinement atteint si, dans un avenir plus ou moins proche, histoires de 
la langue, enquêtes sur le vocabulaire et les noms de lieux, parfois aussi recherches historiques 
antiques, études des mentalités et des cultures, prenaient un peu plus en compte le relief et la 
diversité sémantiques de l’héritage linguistique gaulois, ei si elles pouvaient reconnaître en lui 
un révélateur original et riche de civilisation. 



REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES 

(OUVRAGES ET ARTICLES CITÉS) 


ABRÉVIATIONS 

AAN: L'Archéologue/Archéologie nouvelle 

AB: Annales de Bourgogne 

ABDO: Association Bourguignonne de 

Dialectologie et d’Onomastique 

ABELL: Association Bourguignonne 

d’Études Linguistiques et Littéraires 

ABR : Annales de Bretagne 

ABSS: Association Bourguignonne des 

Sociétés Savantes 

AE: L’Année Epigraphique 

AEC: Amis des Études Celtiques 

AIBL: Académie des Inscriptions et Belles- 

Lettres 

ALUB : Annales Littéraires de l’Université de 
Besançon 

BSLP: Bulletin de la Société de Linguistique 
de Paris 

CRAI : Comptes rendus de l’Académie des 

Inscriptions et Belles-I ettres 

EC: Etudes Celtiques 

CAC: Carte Archéologique de la Gaule 

CDDP: Centre Départemental de 

Documentation Pédagogique 

C.I.L. : Corpus Inscriptionum Latinarum 

CNRS: Centre National de la Recherche 

Scientifique 


ABEL Charles, « La dea Icoveltauna et la dea Victoria au 
Sablon près Metz », Mémoires de l'Académie de Metz , 
1894, p. 201-209. 

Af.RI.SCI 1ER Paul, « Quelques traces du culte des 
Maires en toponymie, particulièrement en Suisse 
romande », RÉA, 31, Faculté des Lettres de Bordeaux, 
1929, p. 237-232. 

AEBISCHER Paul, « La divinité aquatique Telo et 
l'Hydronymie de la Gaule », RC, 47, Champion, 
Paris, 1930, p. 427-441. 


CRDP : Centre Régional de Documentation 
Pédagogique 

DHA : Dialogues d’Histoire ancienne 

LEIA : Lexique étymologique de l’irlandais 

ancien 

MEFR : Mélanges de l’Ecole Française de Rome 
MSLP : Mémoires de la Société de Linguistique 
de Paris 

NÉLCG: « Notes d’Étymologie et de 
Lexicographie celtiques et gauloises » 

NRO : Nouvelle Revue d’Onomastique 

RA: Revue Archéologique 

RAC: Revue Archéologique du Centre de la 

France 

RAE: Revue Archéologique de l’Est et du 
Centre-Est 

RAP: Revue Archéologique de Picardie 
RC: Revue Celtique 
RÉA : Revue des Etudes Anciennes 
REL : Revue des Etudes Latines 
RI9: Revue Internationale d’Onomastique 
RLIR : Revue de Linguistique romane 
SBLC: Société Belge d’Études Celtiques 
SFO: Société Française d’Onomastique 
SMF: Société de Mythologie Française 
TAL : Travaux d’Archéologie Limousine 
VR: Vox Romanica 

VVC: « Vocabulaire vieux-celtique » 

ZCP: Zeitschrift fiir Celtische Philologie 


AGACIIE Roger, La Somme pré-romaine et romaine, 
d’apres les prospections aériennes à basse altitude, Société 
des Antiquaires de Picardie, Amiens, 1978. 

AC AGI IE Roger et BRFART Bruno, « Les Sanctuaires 
antiques et les limites de la cité des Ambiens », dans: 
Frontières en Gaule , Actes du Colloque, Raymond 
CHEVALLIERéd., Caesarodunum , 16, Université de 
Tours, 1981, p. 52-69. 

ACACHE Roger ci BREAK I Bruno, « Carte des 
sanctuaires antiques du bassin de la Somme d’après les 



prospections aériennes », dans: Les Sanctuaires 
celtiques et leurs rapports avec le Monde méditerranéen , 
Actes du Colloque de Saint-Riquier («S au I I 
novembre 1990) organisés par la Direction des 
Antiquités de Picardie et l’U.M.R. du CNRS, Jean 
Louis BRUNAUX éd., Errance, Paris, 1 99 1 , p. 1 9-2 1 . 

AJOT José, et autres auteurs, « Nernelodonim , 
Nemptodoro, Nanturra , Nanterre », Société d'Hisloire 
de Nanterre, 1 4, 1994. 

ALLEAU René (sous la dir. de), Guide de lit /rance 
mystérieuse , « Les Guides noirs », Tchou, Paris, 1964. 

ALLEMAN Fabienne (et autres auteurs), Guide Bleu 
Alsace , Hachette, Paris, 1 990. 

ALLMER Auguste, Revue épigraphique du Midi de la 
France , Vienne-Paris, 1878-1907/1908 (I-V) ; 

nouvelle série 1913-1914 (I-II). 

ANDRE Jacques, Les Noms d’Oiseaux en latin , 
Klincksieck, Paris, 1967. 

ANDRÉ Jacques, « Noms de Plantes gaulois ou 
prétendus gaulois dans les textes grecs et latins », EC, 
22, CNRS, Paris, 1985, p. 179-198. 

L'Année Épigraphique , Revue des publications 
épigraphiques relatives à l’Antiquité romaine, depuis 
1888, Paris. 

ANQUFTIL Gilles, « Alain Rey, l’ami des mots », Le 
Nouvel Observateur , n° 1 866, 1 0-16 août 2000, p. 69. 

AN VILLE Jean-Baptiste d\ Notice de l'ancienne Gaule , 
tirée des Monumens romains , Chez Desaint & Saillant, 
& Durand, Paris, 1760. 

APULEE, L'Ane d’Or ou Les Métamorphoses , trad. et 
notes de Pierre GR1MAL, Gallimard, Coll. Folio, 
Paris, 1975. 

ARBOGAST Rose-Marie, MÉN1EL Patrice et 
Y VI NEC Jean-Hervé, Une Histoire de l’Elevage , Les 
animaux et l’archéologie. Errance, Paris, 1987. 

ARBOIS DE JUBAINVILLE Henry d\ « Le dieu 
gaulois Belenus, la déesse gauloise Belisama », RA, 25' 
vol., Paris, 1873, p. 197-202. 

ARBOIS DE JUBAINVILLE Henry d\ Le Cycle 
mythologique irlandais et la Mythologie celtique , E. 
Thorin, Paris, 1884. 

ARBOIS DE JUBAINVILLE Henry d\ Les Premiers 
Llabitants de l'Europe d'après les Ecrivains de l'Antiquité 
et les travaux des linguistes, 2 e éd., E. Thorin, 1 , 1 889 ; 
2, 1894. 

ARBOIS DE JUBAINVILLE Henry d’ (et DOTTIN 
Georges), Recherches sur l’origine de la propriété foncière 
et les noms de lieux habités en France (période celtique et 
période romaine), E. Thorin, Paris, 1890. 

ARBOIS DE JUBAINVILLE Henry d’, Les Noms 
gaulois chez César et Hirtius, De Bello Gallico, E. 
Bouillon, Paris, 1891. 

ARBOIS DE JUBAINVILLE Henry d’, « Chronique », 
RC, 20, É. Bouillon, Paris, 1899, p. 375 |sur le 
symbolisme de la corne]. 


AIR 'il IN P.nriccci BRUNAUX Jean-Louis (sous la dir. 
de), « C ailles ei sanctuaires en France à l’âge du Fer », 
Gii/liit, Archéologie de la Fance antique, 60, CNRS, 
Paris, 2003, p. 1-268 |avec importante bibliographie]. 

ARCHÉOLOGUE (D/ARCHÉOLOGIE NOUVELLE, 
« Sculpmrc gallo-romaine de Bourgogne, sanctuaires 
des eaux et mausolées en Châtillonnais », 25, octobre 
1996, p. 19-34. 

ARRAMOND Jean-Charles et autres auteurs, Gaulois 
des pays de Garonne, fl -F siècle avant J.-C, Musée 
Saint-Raymond, Musée des Antiques de Toulouse, 
Toulouse, 2004. 

A RS AC Jean, Toponymie du Velay, Origine et signification 
de noms de lieux et de lieux-dits. Les Cahiers de la 
Haute-Loire, Le Puy-en-Velay, 1991. 

ARSAC Jean, « Le Mythe de l’eau en Velay d’après la 
toponymie », Bulletin de la SM F, 167, 1993, p. 26-28. 

ARZH BRO NAONED, Pierres et Eaux, Pratiques 
cultuelles antiques, Dévotions aux lieux sacrés. Vertus et 
faveurs, Répertoire des pèlerinages et pardons, Méthode 
de recherche sur les sites cultuels, Guy Trédanicl, Paris, 

1995. 

ASTOR Jacques, Dictionnaire des noms de familles et 
noms de lieux du Midi de la France, Ed. du Beffroi, 
Millau, 2002. 

AUBIN Gérard, « Deux Dédicaces à Apollon et à Serona 
découvertes au Mans », Bulletin des Sciences et Arts, Le 
Mans, 1983, p. 15-18. 

AUCHER Marie- Reine et Michel, l /endeuvre-du- Poitou, 
le viens gallo-romain des Fours- Mirandes, Société des 
Amis de Vendeuvre, 1984. 

A U DI N Amablc, « L’Omphalos de Lugdunum », 
Hommages à Albert Grenier, éd. par Marcel 
RENARD, lAtomus , 58, Bruxelles, 1962, p. 152-164. 

AUDI N Amable, Lyon, miroir de Rome, Fayard, Paris, 
1979. 

AUDIN Amable, « Fondation de Lugdunum », dans: 
Musée de la Civilisation gallo-romaine à Lyon, 
Association des Amis du Musée de la Civilisation 
gallo-romaine, Lyon, 1985, p. 7-8 [sur la fondation de 
Lyon en rapport avec les corbeaux). 

AUDÏN Pierre, « Sources guérisseuses de Touraine », 
Actes du Colloque « Du Léman à l’Océan, les eaux en 
Gaule, rivages, sources, fleuves et vallées », 
Caesarodunum, 10, Université de Tours, 1 975, p. 185- 
199. 

AUDIN Pierre, Les Fontaines guérisseuses du Centre et de 
l'Ouest de la France, répertoire topo-bibliographique , 
Thèse de 3 e cycle, Université François-Rabelais, Tours, 
1978. 

AUDIN Pierre, « Un exemple de survivance païenne à 
l’époque contemporaine: Le culte des fontaines dans 
la France de l'Ouest ei du Centre-Ouest », ABR, 86, 
Rennes, 1979, p. 83-108. 

AUDIN Pierre, « les Mères gauloises et les Eaux », 
( ’olloque « I lisioire ei I Iconographie » Clio (éd. par 



Raymond CHEVALLIER), Caesarodunum , 15 bis, 
Les Belles Lettres, Paris, 1980, p. 495-502. 

AUDIN Pierre, « Les Eaux chez les Arvernes et les 
Bi diriges », dans: La Médecine en Gaule, Villes d'eaux, 
sanctuaires des eaux, éd. sous la dir. d’André 
PELLETIER, Picard, 1985, p. 121-144. 

AUDI NAT Éric (et autres auteurs), Guide Bleu Midi- 
Pyrénées, Hachette, Paris, 1 989. 

AUPERT Pierre, Sanxay, un grand sanctuaire rural gallo- 
romain, Guides archéologiques de la France, 
Imprimerie nationale, Paris, 1 992. 

AYMARD Robert, Les tyrénécns au Miroir de leur 
Toponymie, 5 volumes, chez l’auteur, Uzos, 1 995- 
1997. 

AYMARD Robert, Dictionnaire des Noms de Lieux des 
Hautes-Pyrénées, chez Fauteur, Uzos, 1996. 

BACHELARD Gaston, L'Eau et les Rêves, essai sur 
l'imagination de la matière, José Corti, Paris, 1942. 

BACHELARD Gaston, L'Air et les Songes, essai sur 
l'imagination du mouvement, J. Corti, Paris, 1943. 

BACHELLERY Édouard, Compte rendu de Celtica S 
(Dublin), ÉC, 12/2, Les Belles Lettres, Paris, 1970- 
1971 , p. 728-735 [sur *weik-, ‘être violemment actif’, 
p. 734}. 

BADER Françoise, « Forêts et Arbres du Domaine indo- 
européen »,ALIJB , 88, Besançon, 1967, p. 21-30. 

BADER Françoise, Compte rendu du livre de Wolfgang 
Meid Celtiberian Inscriptions (Budapest, 1994), 
dam BS LP, 91/2, 1996, p. 297-300 [p. 299, 
attestations du théonyme Lugus sur l’inscription de 
Penal ba de Villastar]. 

BADER Françoise, « Voyages d’Ulysse à Ephura: l’if, le 
poison et la nécromancie », Ollodagos, 18, SBËC, 
Bruxelles, 2003, p. 41-76. 

BARRUOL Guy, « Mars Nabelcus et Mars Albiorix », 
Ogam, 15, Rennes, 1963, p. 345-364. 

B ARRUOL Guy, Les peuples préromains du sudest de la 
Gaule, Etude de Géographie historique. De Boccard, 
Paris, 1975. 

BARRUOL Guy, « Les Agglomérations gallo-romaines 
des Alpes du Sud », dans: Villes et Campagnes en Gaule 
romaine , sous la dir. de Pierre GROS, 120 e Congres 
National des Sociétés Historiques et Scientifiques, 
Aix-en-Provence, 23-29 octobre 1995, Éd. du Comité 
des Travaux Historiques et Scientifiques, 1998, p. 27- 
43. 

BAUDELAIRE Charles, Les Fleurs du Mal, rééd., « Le 
Livre de Poche », Gallimard, 1961. 

BAUDOT Dom, Dictionnaire d 'Hagiographie, Bloud et 
Gay, Paris, 1925. 

BAUDOT Marcel, « Les Noms des défrichements dans 
la toponymie de la France », dans: Etudes 
d’Onomastique et d'Hisloire normande, choisies parmi 
les travaux publiés ou inédits de Marcel Baudot, et 
rassemblées à l'occasion de son 80‘ anniversaire en 
hommage d’admiration. Société parisienne d’ Histoire 


et d’Archéologie normandes, Nogcm-sur-Mame, 
1982, p. 9-20 |p. 11-17 sur les Mcdiolninmi |. 

BAUMGARTN ER Roland ci BAR Markus, Voies 
romaines en Suisse, Benteli, Berne, 1992. 

BAU^UIER Henry, « L’inscription de Dions », Le Vieux 
Nîmes, 13 bis, mai 1939, p. 1-4. 

BAYARD Didier et MASSY Jean-Luc, Amiens romain, 
Samarobriva Ambianorum, RAP, Amiens, 1983. 

BAYLON Christian et FABRE Paul, Les Noms de Lieux 
et de Personnes , Nathan, Paris, 1 982. 

BEAUREPALRE François de, Les Noms des Communes et 
anciennes Partisses de la Seine-Maritime, Picard, Paris, 
1979. 

BEAUREPALRE François de, Les Noms des Communes et 
anciennes Paroisses de l’Eure, Picard, Paris, 1981. 

BEDHOMME-TAILLANDIER Marie-Noëlle, Les 
Eaux et leur Culte en Auvergne à l'Epoque gallo- 
romaine, Thcse de 3 èmc cycle, Université de Clermonr- 
II, Clermont-Ferrand, 1978. 

BEDON Robert, Atlas des villes, bourgs, villages de France 
au passé romain. Picard, Paris, 2001. 

BELLOGUET Roget Baron de, Glossaire gaulois, 
Maisonneuve, Paris, 1 872. 

BEMONT Colette, « Observations sur quelques 
divinités gallo-romaines : les rapports entre la Bretagne 
et le Continent», ÉC, 18, CNRS, Paris, 1981, p. 65- 
88 . 

BÉNARD Jacky, MANGIN Michel, GOGUEY René, 
ROUSSEL Louis, Les Agglomérations antiques de Côte- 
d’Or, ALUB, 522, Les Belles Lettres, Paris, 1994. 

BENOIST Alain de, Le Guide pratique des Prénoms, 
Groupe Média S.A., Paris, 1990. 

BENOIT Fernand, Carte Archéologique de la Gaule 
romaine , Département des Bouches-du-Rhône, A1BL, E. 
Leroux, Paris, 1936. 

BENOIT Fernand, Mars et Mercure, nouvelles recherches 
sur l'interprétation gauloise des divinités romaines , 
Ophrys, Aix-en-Provence, 1959. 

BENOIT Fernand, Art et dieux de la Gaule, Arthaud, 
Paris, 1969. 

BENVENISTE Émile, Problèmes de Linguistique 
générale , I, Gallimard, Paris, 1966. 

B É RA RD Géraldine, GAG, Les Alpes-de-Haute-Provence, 
AJBL, Paris, 1997. 

BERNARDO STEMPEL Patrizia de, « Traiti linguistici 
comuni ad appellativi e toponimi di origine celtica in 
Italia », dans: D. KR.EMER et A. MONJOUR éd., 
Studia ex Hilaritate, Mélanges de linguistique sarde et 
romane offerts à M. H. J. Wolf (Strasbourg, Nancy, 
Paris), Travaux de linguistique et de philologie , 33-34, 
1995-1996, p. 109-136. 

BERNARDO STEMPEL Patrizia de, « Ptolemy’s Celtic 
Jtaly and Ireland: a Linguisric Analysis », dans 
Ptolemy, Towards a linguistic atlas of the aar/iest Celtic 
place-names of Europe, éd. par I )avid N. PARS( )NS et 


Patrick SIMS-WILLIAMS, University ol Wales, 
Aberystwyrh, 2000, 83-1 1 1. 

BERNOU1S Philippe, CAG, L’Orne , Al B I ., Paris, 1000, 

BERTAUX Chantal, « Divinités et cultes antiques », 
dans: Grand, prestigieux sanctuaire de la Gaule , Les 
Dossiers de l'Archéologie , 162, juill.-août 1901, p. Al 

49. 

BERTAUX Jean- Paul (et autres auteurs), La /‘laine 
vosgienne à l époque gallo-romaine, Soulosse-so us-Sa in t- 
Elophe, Liffol-le-Grand, Grand , Itinéraires du 
Patrimoine, 38, Editions Serpenoise, Metz, 1994. 

BERTAUX Jean-Paul et autres auteurs, Grand, Vosges , 
Images du Patrimoine, 78, Editions Serpenoise, Metz, 
2000. 

BERTHOUD Léon, « Mediolanum », Pro Alesia , 9-10, 
E. Leroux, Paris, 1923-1924, p. 234-247. 

BERTHOUD Léon et VITTENET Alfred, « Une stèle 
gallo-romaine de la Fontaine de Roche-d’Y, près 
Massingy-lès-Vitteaux », Bulletin de la Société des 
Sciences de Semur, 1929, p. 62-63. 

BERTIN Danièle et GU1LLAUMET Jean-Paul, 
Bibracte ( Saône-et-Loire ), Une ville gauloise sur le mont 
Beuvray , Guide archéologique de la France, 
Imprimerie nationale, Paris, 1987. 

BERTIN Dominique, Les Temples celto-romains carrés de 
la Gaule et de la Geimanie romaine , Thèse de 3c cycle, 
Université de Paris IV, Paris, 1974. 

BERTRAND Alexandre, La Religion des Gaulois, les 
Druides et le Druidisme, leçons professées à l’Ecole du 
Louvre en JR96, E. Leroux, Paris, 1 897. 

BERTRANDY François, CHEVRIER Michèle, 
SERRALONGUE Joël, CAG, La Haute-Savoie , 
AIBL, Paris, 1999. 

BESSAT Hubert et GE RMI Claudette, Les Noms du 
patrimoine alpin, Atlas toponymique II, Savoie, Vallée 
d’Aoste, Dauphiné, Provence, Ellug, Université 
Stendhal, Grenoble, 2004. 

BESZARD Lucien, Étude sur l’origine des Noms de Lieux 
habités du Maine, Champion, Paris, 191i. 

B1GEARD Hélène, CAG, La Nièvre, AIBL, Paris, 1996. 

BILLORET Roger, Note sur « Daspich », 
Circonscription de Lorraine, Gallia , 24, fàsc. 2, Paris, 
1966, p. 293. 

BILLY Pierre-Henri, Origine des Noms des Villes et des 
Villages de France , François Beauval diff., Éd. Famot, 
Genève, 1981. 

BILLY Pierre-Henri, Thésaurus Linguae Gallicae, Olms- 
Weidmann, Hildesheim, 1993. 

BILLY Pierre-Henri, Atlas Linguae Gallicae , Olms- 
Weidmann, Hildesheim, 1995. 

BILLY Pierre-Henri, « Toponymie et Archéologie: essai 
méthodologique sur la Basse- Auvergne », N PO, 
n° 27-28, SFO, Paris, 1996a, p. 147-168. 

BILLY Pierre-Henri, « Comptes rendus », N PO, n° 27- 
28, SFO, Paris, 1996b, p. 249-250 |à propos du 
toponyme Availle et des noms de sa série]. 


BILI Y Pierre-Henri, « Compte rendu du livre de 
Marianne MULON, Noms de Lieux d’Ile-de-France, 
Introduction à ht Toponymie », Nouvelle Revue 
(l'Onoinastn)uc, 29-30, Société française 

(l'Onomastique, Paris, 1997a, p. 316-320. 

Bill Y Pierre- 1 lem i, « Compte rendu du livre de Robert 
AYMARD, Les Pyrénéens au miroir de leur toponymie. 
/. Toponymes pyrénéens. . . », Nouvelle Revue 
d’ Onomastique, 29-30, Société française 

d’Onomastique, Paris, 1997b, p. 327-331. 

BILLY Pierre-Henri, « Les Limites territoriales dans la 
toponymie de la France », NRO, 3 1 -32, SFO, Paris, 
1998, p. 157-198. 

BILLY Pierre-Henri, « Toponymie française et 
dialectologie gauloise », NRO, 35-36, SFO, Paris, 
2000a, p. 87-104. 

BILLY Pierre- Henri, Compte rendu de l’ouvrage de 
Robert Bedon, Les Villes des trois Gaules, de César à 
Néron, dans leur contexte historique, territorial et 
politique , 1999, NRO, 35-36, SFO, Paris, 2000b, 
p. 347-348. 

BILLY Pierre-Henri, « La Toponymie d’origine gauloise 
en Saône-et-Loire d’après l’archéologie », dans: 
Mélanges de Dialectologie, Toponymie, Onomastique, 
offerts à Gérard Taverdet, textes réunis par Jean 
FOYARD et Philippe MONNERET, ABELL, Dijon, 
2001, vol. 1, p. 23-38. 

BIRKHAN Helmut, Germanen und Kelten bis zum 
Ausgang der Rômerzeit, Der Aussagerwert von Wôrtern 
und Sachen fir die friihesten keltisch-germanischen 
Kulturbeziehungen, Hermann Bohlaus, Vienne, 1970. 

BLANCHET Régis, « Introduction » à M. de 
CHINIAC de La BASTIDE du CLAUX, 
Connaissances du Monde celtique au XVllIe siècle, 
(1769) « Quand la réalité dépasse la fiction », Les 
Éditions du Prieuré, Rouvray, 1997, p. I-XLV1II. 

BLIN Olivier, « Un Sanctuaire de viens \ Jouars- 
Pontchartrain (Yvelines) », dans: Archéologie des 
Sanctuaires en Gaule romaine , William VAN 
ANDRINGA éd., Centre Jean-Palerne, Mémoires, 
22, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 
2000, p. 91-117. 

BLOCH Gustave, Les Origines, La Gaule indépendante et 
la Gaule romaine, dans: LAVISSE Ernest, Histoire de 
France, 1 , Hachette, Paris, 1 900. 

BLOCH Oscar et WARTBURG Walther von, 
Dictionnaire étymologique de la Langue française, 6 e éd., 
RU.E, Paris, 1975. 

BLOCH Raymond, « Un casque celtique au corbeau et 
le combat mythique de Valérius Cotvus », REL, 
Mélanges Marcel Durry, Al bis, 1969, Les Belles 
I. en res, Paris, 1970, p. 165-172. 

BLOCII Raymond, et BADER Françoise, BRIQUEL 
I lumiiiiquc, ( ÎUII.I.AUMONT François, D'Héraklès 
à Poséidon, Mythologie et Protohistoire, Droz- 
( Lampion, ( iei lève- Paris, 1085. 



BÔGLI Hans, Aventicum , La Ville romaine et le Musée, 
Guides archéologiques de la Suisse, 19, Pro Aventico, 
Avenches, 1984. 

BONARDOT Francine et GARINO Claude, « Sources 
et Fontaines en Bourgogne du Nord, l’Yonne et la 
Côte-d’Or », Pays de Bourgogne , 185, Talant, oct. 
1999, p. 10-24. 

BONNARD Louis (avec la collaboration médicale du 
Dr PERCEPIED), La Gaule thermale, sources et 
stations thermales et minérales de la Gaule à l'époque 
gallo-romaine , Plon, Paris, 1908. 

BOSCH-GIMPERA Pedro, « Les mouvements 
celtiques, essai de reconstitution », EC, Les Belles 
Lettres, Paris, 1950-1955. 

BOST Jean-Pierre, DIDIERJEAN François, MAURIN 
Louis, RODDAZ Jean-Michel, Guide archéologique 
de l’Aquitaine, de l’Aquitaine celtique à l Aquitaine 
romane (VI e siècle au. J. -C. -XI e siècle ap. J. -G), Editions 
Ausonius, Fédération Aquitania, Université Michel de 
Montaigne-Bordeaux III, Bordeaux, 2004. 

BOUCHER Stéphanie, Recherches sur les Bronzes figurés 
de Gaule pré-romaine et romaine , Ecole française de 
Rome, Palais Farnèse, 1976. 

BOUDET Marcellin, « La source minérale gallo- 
romaine de Coren et son trésor », Bulletin historique et 
scientifique de l’Auvergne, 9, Clermont-Ferrand, 1889, 
p. 164-194. 

BOUDET Richard, « Pratiques religieuses des Gaulois 
du Sud-Ouest », A AN, 9, mars 1995, p. 27-32. 

BOUDET Richard, Rituels celtes d'Aquitaine , Errance, 
Paris, 1996. 

BOURGEOIS Claude, De l’Archéologie à l’Histoire, 
Divona, 1, Divinités et ex-voto du Culte gallo-romain de 
l’Eau , De Boccard, Paris, 1991. 

BOURGEOIS Claude, De l’Archéologie à l’Histoire, 
Divona, 2, Monuments et Sanctuaires du Culte gallo- 
romain de l’Eau , De Boccard, Paris, 1992. 

BOURGET Paul, Essais de psychologie contemporaine, 
1883, dans Oeuvres complètes , Critique, t. 1, Plon, 
Paris, 1899. 

BOUVET Jean-Philippe (sous la dir. de), CA G, La 
Sarthe, AIBL, Paris, 2001 . 

BOUVIER Jean-Claude, Noms de lieux du Dauphiné, 
Bonneton, Paris, 2002. 

BRASSEUR Marcel, Les Celtes, Les Dieux oubliés, Terre 
de Brume, Paris, 1996. 

BRAUDEL Fernand, L’Identité de la France, Espace et 
Histoire , Arthaud-Flammarion, Paris, 1986. 

BROSSE Jacques, Les Arbres de France, Histoire et 
Légendes , rééd., C. de Bartillat, s. 1., 1990. 

BRUCKER Charles, L’Étymologie, « Que sais-je? », 
P.U. F., Paris, 1988. 

BRÜHL A., « Cultes et dieux en Savoie à l’époque 
romaine », Actes du 85 hne Congrès national des Sociétés 
Savantes, Chambéry- Annecy, I960, Paris, 1962, 
p. I 11-117. 


BRÜHL A., « Dyo », « Inlormaiions archéologiques », 
Gallia, 22/2, CNRS, Paris, 1964, p. 423-424. 

BRUN Jean-Pierre, POUX Matthieu, TCHERNIA 
André (sous la dir. de), Le Vin, nectar des dieux, génie 
des hommes , Infolio éditions, Gollion (Suisse), 2004. 

BRU N AUX Jean-Louis, « Les Fortifications de 
Gournay-sur-Aronde (Oise) », dans: Les Celtes en 
Belgique et dans le Nord de la France, éd. par Anne 
CAHEN-DELHAYE, Alain DUVAL, Germaine 
LEMAN-DELER1VE, Pierre LEMAN, Actes du (f 
Colloque tenu à Bavay et à Mons, Revue du Nord, 

1984, p. 207-213. 

BRUNAUX Jean-Louis, Les Gaulois, Sanctuaires et rites. 
Errance, Paris, 1986. 

BRUNAUX Jean-Louis, « Les bois sacrés des Celtes et 
des Germains », dans: Les Bois sacrés. Actes du 
Colloque international organisé par le Centre Jean 
Bérard et l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (V e 
section), Naples, 23-25 nov. 1989, Centre Jean 
Bérard, Naples, 1993, p. 57-65. 

BRUNAUX Jean-Louis, « Religion gauloise et religion 
romaine. La leçon des sanctuaires de Picardie », 
Cahiers du Centre G. Glotz , 6, De Boccard, Paris, 

1995, p. 139-161. 

BRUNAUX Jean- Louis, Les Religions gauloises, Rituels 
celtiques de la Gaule indépendante. Errance, Paris, 

1996. 

BRUNAUX Jean-Louis, Les Religions gauloises, nouvelles 
approches sur les rituels celtiques de la Gaule 
indépendante , Errance, Paris, 2000. 

BRUNAUX Jean-Louis, Guerre et religion en Gaule, essai 
d’anthropologie celtique, Errance, Paris, 2004. 

BRUNAUX Jean-Louis, Les Gaulois, Les Belles Lettres, 
Paris, 2005. 

BRUNAUX Jean-Louis, MÉNIEL Patrice, POPLIN 
François, Gournay l, les fouilles sur le sanctuaire et 
l’oppidum (1975-1984), RAP, n° spécial, Amiens, 

1985. 

BRUZARD Armand, « Notice sur la source de 
Massingy-lès-Vitteaux », Bulletin de la Société des 
Sciences de Semur, 3, Semur-en-Auxois, 1866, p. 65- 
75. 

BUISSON André, CAG, L’Ain, t AIBL, Paris, 1990. 

BULLIOT Jacques-Gabriel, « Le Culte des Eaux sur les 
plateaux éduens », Mémoires lus à la Sorbonne dans les 
séances extraordinaires du Comité impérial des Travaux 
historiques et des Sociétés savantes, Archéologie, 
Imprimerie Nationale, Paris, 1868, p. 1 1-32. 

BULLIOT Jacques-Gabriel, « La mission et le culte de 
saint Martin d’après les légendes et les monuments 
populaires dans le pays éduen », Mémoires de la Société 
Éduenne, Autun, 16, 1888, p. 67-94 ; 17, 1889, p. 57- 
223; 18, 1890, p. 241-329; 19, 1891, p. I 180. 

BURNAND Yves, Encyclopédie illustrée de la Lorraine, 
Les Temps anciens. 2. De César il Clovis, Editions 
Serpenoise, Presses Universitaires de Nancy, I960. 


BUTOR Miche!, Curriculum vitae, Plon, 1996. 

CA M BON Chantal et autres auteurs, CAC, Le Paru, 
AIBL, Paris, 1995. 

CAMPANILE Enrico, « L’étymologie du celtique 
*bard(b)os », Ogam , 22-25, Rennes, 1970-1973, 
p. 235-236. 

CAMPANILE Enrico, « Le celtique », dans: Langues 
indo-européennes , sous la dir. de Françoise BADER, 
CNRS, Paris, 1994, p. 297-318. 

CAMUS Dominique, lie de France , Guide Arthaud, 
Paris, 1991. 

CARCOPINO Jérôme, IVomenades historiques aux pays 
de lu Dame de Vix, L’ Artisan du Livre, Paris, 1957a. 

CARCOPINO Jérôme, « Seine et Séquanes », CRAI, 
séances de l’année 1957, Klincksieck, Paris, 1957b, 
p. 344-350. 

CARNOY Albert, Origines des Noms des Communes de 
Belgique, y compris les noms des rivières et principaux 
hameaux , Éd. Universitas, Louvain, 1948 (A/J) et 
1949 (K/Z), Belgique. 

CARNOY Albert, Dictionnaire étymologique du proto- 
indo-européen, Bibliothèque du Muséon, 39, 
Université de Louvain, 1955. 

CASSAGNE Jean-Marie et SEGUIN Stéphane, Origine 
des Noms de Villes et Villages des Deux-Sèvres, Jean- 
Michel Bordessoules, Saint-Jean-d’Angély, 2000. 

( ELLA RD Jacques, Trésors des noms de familles, Belin, 
Paris, 1983. 

JULES CESAR, Guerre des Gaules, trad. Léopold-Albert 
Constans, Les Belles Lettres, Paris, t. I (livres Ï-IV), 
1 955 ;t. 2 (livres V- VIII), 1959. 

JULES CÉSAR, La Guerre des Gaules, trad. Maurice Rat, 
Garnier- Flammarion, Paris, 1964. 

CHABERT Claude, LE GUEN Éric, MAINGONAT 
Georges, La Fosse Dionne de Tonnerre , Mémoire 
publié à l’occasion du colloque sur la plongée 
souterraine et les sciences spéléologiques, Tonnerre, 
30-31 oct. 1982, Spéléo-Club de Paris, Club Alpin 
français, Paris, 1982. 

CFIAMBON Jean-Pierre, « Notes sur la toponymie 
celtique du Rouergue », RI0, 27, Ed. d’Artrey, Paris, 
1975, p. 49-52. 

CHAMBON Jean-Pierre et GREUB Yan, « Données 
nouvelles pour la linguistique gallo-romane: les 
légendes monétaires mérovingiennes », BSLP, 95/1, 
Paris, 2000, p. 147-182. 

CHARRIÈRE G. et AUDIN Arnable, « Le Pseudo- 
Plutarque avait raison », Cahiers d’Histoire, 8/4, 
Universités de Clermont- Lyon-Grenoble, Grenoble, 
1963, p. 357-370 [sur la fondation de Lyon en 
rapport avec des corbeaux]. 

CHASSAING Augustin et JACOTIN Antoine, 
Dictionnaire topographique du département de ta 
Haute-Loire comprenant les noms de lien anciens et 
modernes. Imprimerie Nationale, Paris, |9()7. 


( IIASIAGNOl André, Inscriptions Latines de 
Narhonuaise, II. Antibes, Riez, Digne, 44 e suppl. à 
Gallia, ( INRS, Paris, 1992. 

CHASTANG C.-l.., « Recherche de l’étymologie du 
nom d’Angoulême », Mémoires de la Société 
archéologique de lu Charente , Angoulcme, 1960, p. 97- 
107. 

Cl IATEAUBRIAND François-René de. Les Martyrs , 
suivis de remarques et de l’examen de l’ouvrage, rééd., 
Siège de l’administration des Frères-réunis, Paris, 
1851. 

CHAURAND Jacques, Histoire de la Langue française , 
« Que-Sais-je? », P.U.F., Paris, 1969. 

CHAURAND Jacques, « La Thèse de Lucien Beszard 
sur les noms de lieux habités du Maine », dans: 
Archéologie, Toponymie , Colloque du Mans (mai 
1 980), Actes du Colloque éd. par Marianne M ULON 
et Jacques CHAURAND, SFO, Paris, 1981, p. 32- 
44. 

CHAURAND Jacques, Compte rendu du livre de Guy 
VILLETTE, Les Noms des Villes et des Villages d’Eure- 
et-Loir, N RO, 23-24, SFO, Paris, 1994, p. 265-266. 

CHAUSSERIE-LAPRÉEJean (sous la dir. de), Le Temps 
des Gaulois en L*rovence, Ville de Martigues, Images En 
Manœuvres Éditions, Marseille, 2000. 

CHALJSSERIE-LAPRÉE Jean, Martigues, terre gauloise, 
entre Celtique et Méditerranée, Errance, Paris, 2005. 

CHERPILLOD André, Dictionnaire étymologique des 
Noms géographiques, Masson, Paris, 1986. 

CHERPILLOD André, Dictionnaire étymologique des 
Noms d’hommes et de dieux, Masson, Paris, 1988. 

CHEVALLIER Raymond, « Des dieux gaulois et gallo- 
romains aux saints du christianisme. Recherches sur la 
christianisation des cultes de la Gaule », dans: La 
Patrie gauloise d’Agrippa au VI ème siècle. Actes du 
colloque de 1981, L’Hermès, Lyon, 1983a, p. 283- 
326. 

CHEVALLIER Raymond, La Romanisation de la 
Celtique du Pô, Essai d’Histoire provinciale. École 
française de Rome, 1 983b. 

CHEVALLIER Raymond (éd.), Le Viens gallo-romain, 
Actes du Colloque, Caesarodunum, 2 e éd., Errance, 
Paris, 1986. 

CHEVALLIER Raymond (éd.), Les Eaux thermales et les 
cultes des eaux en Gaule et dans les provinces voisines. 
Actes du Colloque des 28-30 sept. 1990, 
Caesarodunum, 26, Université de Tours, 1992. 

CHEVROT Jean-François et TROADEC Jacques, 
CA G, Le Cher, AIBL, Paris, 1992. 

CHOSSENOT Raphaclle, CA G, La Marne, AIBL, 
Paris, 2004. 

CHRETIEN DE TE( )YES, Le Chevalier au Lion 
(Yvaiu), publié par Mario ROQUES, Les Classiques 
I rainais du Moyen-Âge, Champion, Paris, 1965. 

( .LL Corpus Inscriptiounrn Latin arum , voir à 
I !IRN( I II I I 1 > ( )in> et MOMMSF.N Théodore. 



CLAVAL Jean-Claude (sous la dir. de). Les lieux de culte 
antiques en Auvergne, Catalogue de l’Exposition 
« Sanctuaires arvernes », Musée Bargoin, Éd. Volcans 
et C.E.R.A.A., Clermont-Ferrand, 1985. 

CLAVEL-l. EVEQUE Monique, « Le syncrétisme gallo- 
romain; structures et finalités », dans: SARTOR1 
Franco (sous la dir. de), Praelectiones patavinae , 
Istitudo di Storia antica, Université de Padoue, 
« L’crma » di Bretschncider, Rome, 1972, p. 91-134. 

CLAVE.L-LÉVÊQU E Monique, Puzzle gaulois, les 
Gaules en mémoire (Images, Textes, Histoire), A LU B, 
396, Les Belles Lettres, Paris, 1 989. 

CLEBERT Jean-Paul, Provence antique , 1, Des origines à 
la conquête romaine ; 2, L'époque gallo-romaine, Robert 
Laffont, Paris, 1966 et 1970. 

CLEBERT Jean-Paul, Bestiaire fabuleux, dictionnaire du 
Symbolisme animal, Albin Michel, Paris, 1971. 

CLIQUET Dominique, CAO', L'Eure , AIBL, Paris, 
1993. 

COLBERT de BEAULIEU Jean-Baptiste et FISCHER 
Brigitte, Recueil des Inscriptions gauloises, 4, Les 
Légendes monétaires, CNRS, Paris, 1998. 

COLLECTIF [Mme LEQUIME et autres auteurs), 
Diges et son Histoire, Diges, 1978. 

COLLECTIF, Grand, prestigieux sanctuaire de la Gaule, 
Les Dossiers d’Archéologie, 162, juill.-août 1991. 

COLLECTIF, Les Druides, AAN, hors-série n° 2, 2000. 

CORBY Charles P, « L’Hydronymie de la Bretagne », 
Ogam, 15, Rennes, 1963, p. 93-102. 

COROMINES Joan, « Du nouveau sur la Toponymie 
occitane », Beitrage zur Namenforschung, 8, Cari 
Winter, Heidelberg, 1973, p. 193-308. 

COROT Henry, « Les Sources divinisées de la Côte-d’Or 
et la reprise des fouilles des Sources de la Seine », 
Mémoires de la Commission des Antiquités de la Côte- 
d'Or, 19, Dijon, 1927-1932, p. 243-268. 

CORROCHER Jacques, « Les Eaux thermales de Vichy 
dans l’Antiquité », dans: La Médecine en Gaule, Villes 
d'eaux, sanctuaires des eaux, André PELLE FIER éd., 
Picard, Paris, 1985, p. 25-38. 

CORROCHER Jacques, PIBOULE Maurice et 
HILAIRE Monique, GAG, L'Allier, AIBL, Paris, 
1989. 

COPTE Henri-Jules, Poissons et animaux aquatiques au 
temps de Pline, commentaires sur le livre IX de L'Histoire 
Naturelle de Pline, P Lcchevalier, Paris, 1944 [passage 
sur les peuplades en rapport avec le nom celtique du 
castor). 

COUDROT Jean-Louis et MOITRIEUX Gérard, 
« Une nouvelle représentation de Cernunnos et 
d’Hercule chez les Médiomatriques: Le pilier de 
Metz-Saint-Jacques (Moselle) », RAE, 43, Dijon, 
1992, p. 386-390. 

COUGNY Edmond, Extraits des Auteurs grecs concernant 
l’histoire et la géographie des Gaules, rééd., 1, Errance, 
Paris, 1986; 2 et 3, rééd. Errance, Paris, 1993. 


COULON Gérard, La Brenne antique , Giben ( ’l.tivy. 
Tours, 1973. 

COULON Gérard, Qiiand la Brenne était romaine , Alan 
Sutton, Joué-lès- Fours, 2001 . 

COULON Gérard et HOI.MGREN Jean, GAG, 
L'Indre, AIBL., Paris, 1992. 

COURTALON Corinne (et autres auteurs). Guide Bleu 
Paris, Hachette, Paris, 1 992. 

COURTAUD Bernard, Drevant, des gallo-romains à nos 
jours. Comité des fêtes et d’animations culturelles, 
Drevant, 2002. 

CRAVAYAT Paul, « Les Cultes indigènes dans la cité des 
Bituriges », RAE, 6, Dijon, 1955, p. 210-230. 

CRAVAYAT Paul, « *Caranlos, dieu éponyme de 
Charenton », dans: Mélanges Paul Cravayat, Cahiers 
d'Archéologie et d'Histoire du Berry, Société 
d’Archéologie et d’Histoire du Berry, Bourges, 1969a, 
p. 7-9. 

CRAVAYAT Paul, « Le dieu Belenos et le toponyme 
Beaune, un exemple limousin », dans: Mélanges Paul 
Cravayat , Gibiers d’Archéologie et d'Histoire du Beny, 
Société d'Archéologie et d’Histoire du Berry, Bourges, 
1969b, p. 11-15. 

CRAVAYAT Paul, LEBEL Paul et THÉVENOT Émile, 
« Une Dédicace à Apollon et Sirona découverte à 
Flavigny (Cher) », RAE, 7, 1956, Dijon, p. 318-331. 

CRAVAYAT Paul et TARDY Fernand, « Le Culte des 
Eaux en Berry, Les Sources sacrées dans les 
départements du Cher et de l’Indre », Mémoires de 
l'Union des Sociétés savantes de Bourges, 1 , Bourges, 

1947-1 948, p. 7-43. 

CÜPPERS Heinz et autres auteurs, La Civilisation 
romaine de la Moselle a la Sarre, Editions Philipp von 
Zabern, Mayence, 1983. 

DARDE Dominique, Nîmes antique, Guides 
archéologiques de la France, Monum, Éditions du 
Patrimoine, Paris, 2005. 

DAUZAT Albert, La Toponymie française, nouv. éd. 
revue, Payot, Paris, 1960. 

DAUZAT Albert Les Noms de Famille de France, traité 
d’anthroponymie française, 3 e éd., Guénégaud, Paris, 

1977. 

DAUZAT Albert, DESLANDES Gaston, ROSTAING 
Charles, Dictionnaire étymologique des Noms de 
Rivières et de Montagnes en France, Klincksiek, Paris, 

1978. 

DAUZAT Albert et ROSTAING Charles, Dictionnaire 
étymologique dos Noms de Lieux en France, 2 e éd., 
Guénégaud, Paris, 1978. 

DAVALAN Chanoine, « Considérations sur le Culte des 
Saints-protecteurs du Bétail », Bulletin de ht Société 
polymathique du Morbihan, Vannes. 1942, p. 1-12. 

DEBAL Jacques, Les Gaulois en ( h/éanais, Bulletin de la 
Société Archéologique et I liMor ique * le F( hlé.mais, n" 
hors-série, 1974. 


DEBAL Jacques, Cenabum Aurelianis Orléans, I Visses 
Universitaires de Lyon, Lyon, 1996. 

DEGAVRE Jean, Lexique gaulois, Recueil de mots attestés, 
transmis on restitués et de leurs interprétations, t. I cl 
t. 2, Mémoires de la SBÉC, 9 et 10, Bruxelles, 1 99<S. 

DELACAM PAG NE Florence, CAO, Le Calvados , AI1U „ 
Paris, 1990. 

DELAMARRE Xavier, Le Vocabulaire indo-européen, 
Lexique étymologique thématique, Maisonneuve, Paris, 
1984. 

DELAMARRE Xavier, « Cosmologie indo-européenne, 
‘Rois du Monde’ celtiques et le nom des druides », 
Historische Sprachforschung, 112, Gottingen, 1999, 
p. 32-38. 

D EL AMARRE Xavier, Dictionnaire de la langue gauloise, 
une approche linguistique du vieux-celtique continental, 
2 e éd. revue et augmentée, Errance, Paris, 2003. 

DELESTREE Louis- Pol, Monnayages et Peuples gaidois 
du Nord-Ouest, Errance, Paris, 1996 [chapitre 10 sur 
le sanctuaire de Digeon à Morvillers- Saint-Saturnin, 
Somme, p. 88-96]. 

DELMAIRE Roland (sous la dir. de), CAO, Le Pas-de- 
Calais, AIBL, Paris, 1994. 

DELOR Jean-Paul, CAO, L'Yonne, 89/1 et 89/2, AIBL, 
Paris, 2002. 

DELPLACE Christiane, « La Zone cultuelle de 
Morvillers-Saint-Saturnin (Somme) », dans: Les 
Sanctuaires celtiques et leurs rapports avec le Monde 
méditerranéen, Actes du Colloque de Saint-Riquier (8 
au 1 1 novembre 1990) organisés par la Direction des 
Antiquités de Picardie et l’U.M.R. du C.N.R.S., Jean- 
Louis BRLJNAUX éd., Errance, Paris, 1991, p. 1 96- 
198 [zone cultuelle de Digeon]. 

DEMOLJLE Jean-Paul (sous la dir. de), La France 
archéologique, vingt ans d’aménagements et de 
découvertes, Hazan, Paris, 2004. 

DENAJAR Laurent, CAO, LAube, AIBL, Paris, 2003. 

DENIEL Alain (trad.), Le Chien du Forgeron, Jean 
Picollec, Paris, 1991 [extraits de La Razzia des vaches 
de Cooley]. 

DENIEL Alain (trad.), La Rafle des vaches de Cooley, récit 
celtique irlandais, L’Harmattan, Paris, 1997. 

DEON NA Waldemar, « Trois superlatif absolu. À 
propos du taureau tricornu et de Mercure 
triphallique », L’Antiquité Classique, 23/2, Bruxelles, 
1954, p. 403 et s. 

DEONNA Waldemar, « Talismans en bois de Cerfs », 
Ogam, 8, Rennes, 1956, p. 3-14. 

DEPECKER Loïc, Les Mots des Régions de France, Bclin, 
Paris, 1992. 

DEROY Louis et MULON Marianne, Dictionnaire des 
Noms de Lieux, Dict. Le Robert, Paris, 1 992. 

DESBORDES Jean-Michel, « Un Problème de 
géographie historique: le mediolauum chez les 
Celtes », RAC, 1 0, Vichy, 1 971 , p. 1 87-20 1 . 


I >I'.S) A K I )l NS Ernest, Géographie historique et 
iidniinislnilivc de la Gaule romaine, Hachette, Paris, 
t. I, 1876; t. 2, 1878; t. 3, 1885. 

1 )I’S NOYERS Michel, « Néris-lcs-Bains (Allier), Ville 
thermale gallo-romaine », dans: La Médecine en 
Gaule, Villes d’eaux, sanctuaires des eaux (André 
PELLE LIER éd.), Picard, Paris, 1985, p. 39-62. 

DEY ES Simone, Le Cidte des Sources en Bourgogne, La 
Côte-d’Or, Diplême d’Etudes Supérieures, Faculté des 
Lettres et Sciences humaines, Dijon, 1961. 

DEYTS Simone, Sanctuaires et Cidtes des divinités des 
sources à l’époque gallo-romaine en Bourgogne , Thèse de 
Doctorat de troisième cycle, Faculté des Lettres et 
Sciences humaines, Dijon, 1967. 

DEYTS Simone, « A propos d’une statue en bois des 
Sources de la Seine », RAE, 21, Dijon, 1970, p. 437- 
460. 

DEYTS Simone, « Sources sacrées du Pays éduen », 
ABSS, communications présentées au 40 e congrès, 
Société Eduenne, Autun, 1971, p. 59-64. 

DEYTS Simone, Sculptures gallo-romaines mytholêgiques 
et religieuses du Musée Archéologique de Dijon, 
Inventaire des Collections publiques françaises, 20, 
Editions des Musées nationaux, Paris, 1976. 

DEYTS Simone, Les Bois sculptés des Sources de la Seine, 
42 e suppl. à Gallia, CNRS, Paris, 1983. 

DEYTS Simone, Le Sanctuaire des Sources de la Seine, 
Musée archéologique de Dijon, Dijon, 1985. 

DEYTS Simone, « Cultes et Sanctuaires des Eaux en 
Gaule », Archeologia, 37, 1986, Varsovie, 1987, p. 9- 
30. 

DEYTS Simone, « Les Ex-voto de guérison en Gaule », 
dans : La Médecine dans l’Antiquité, Dossiers Histoire et 
Archéologie, 123, janv. 1988, p. 82-87. 

DEYTS Simone, Images des Dieux de la Gaule, Errance, 
Paris, 1992a. 

DEYTS Simone, « Sources sacrées, stations thermales et 
ex-voto de guérison en Gaule romaine », dans: Les 
Eaux thermales et les cultes des eaux en Gaide et dans les 
provinces voisines , Actes du Colloque des 28-30 sept. 
1990, éd. par R. CHEVALLIER, Caesarodunum , 26, 
LJniversité de Tours, 1992b, p. 55-6S. 

DEYTS Simone, « Le Culte des Eaux en Gaule du Sud », 
dans : L’Eau et les Hommes en Méditerranée et en Mer 
Noire dans l’Antiquité, de l’époque mycénienne au règne 
de Justinien, Actes du Congrès international 
d’Athènes, mai 1988, éd. par Gilbert ARGOUD, Lila 
MARANGOU, Vassilis PANAYOTOPOULOS, 
Christiane VI 1.1 AIN-GAN DOSSI, Centre Européen 
de Coordination, de Recherche et de Documentation 
en Sciences sociales de Vienne, Centre National de 
Recherches sociales d’Athènes, Centre de Recherches 
Néo I k lléniques du EN RS de Grèce, Athènes, 
1002c, |». 107-205. 



DEYTS Simone, Un Peuple de Pèlerins, Offrandes de 
pierre et de bronze des Sources de la Seine , RAE, 1 3 e 
suppl., Dijon, 1994. 

DEYTS Simone et autres auteurs, À la Rencontre des 
Dieux gaulois, un défi à César , catalogue de l’exposition 
du Musée Archéologique Henri-Prades et du Musée 
des Antiquités nationales, Musée archéologique de 
Dijon, Dijon, 1 998. 

DEYTS Simone, « Vertault à travers ses sculptures », 
Bulletin archéologique et historique du Châtillonnais , 6 e 
série, 7, Châtillon-sur-Seine, 2004, p. 43-85. 

D1EZ Frédéric, Grammaire des Langues romanes, trad. A. 
Brachet, G. Paris et A. Morel-Fatio, Franck, Paris, 
1874-1876. 

DION Roger, Les Frêntières de la France , Hachette, Paris, 
1947. 

DONTEN VILLE Henri (sous la dir. de), La France 
mythologique, Tchou, Paris, 1966. 

DONTENV1LLE Henri, Histoire et Géographie 
mythiques de la France, Maisonneuve et Larose, Paris, 

1973. 

DORN1C François (sous la dir. de), Histoire du Mans et 
du Pays manceau. Privât, Toulouse, 1975. 

DOTTIN Georges, Manuel pour servir à l'Etude de 
l'Antiquité celtique, E. Champion, Paris, 1915. 

DOTTIN Georges, La Langue gauloise , Klincksieck, 
Paris, 1920a. 

DOTTIN Georges, « Le celtique clocca », RËA, 22, Feret, 
Bordeaux, 1920b, p. 39-40. 

DOTTIN Georges, « Sur les noms d’animaux dans 
l’onomastique gauloise », AB R, Mélanges bretons et 
celtiques offerts à M. J. Loth, Plihon et Hommay, 
Rennes, 1927, p. 92-98. 

DRIOUX Georges, Cultes indigènes des Lingons, Auguste 
Picard, Paris, 1934. 

DUBOIS Claude-Gilbert, « ‘Nos ancêtres les Gaulois’, le 
développement d’un mythe, des origines nationales au 
16 e siècle », dans: Nos Ancêtres les Gaulois, Actes du 
Colloque international de Clermont-Ferrand, 
recueillis et présentés par Paul VIALLANEIX et Jean 
EHRARD, Faculté des Lettres et Sciences humaines 
de l’Université de Clermont-Ferrand II, 13, 1982, 
p. 19-27. 

DUBOIS Louis et TRAVERS Julien, Glossaire du patois 
normand, A. Hardel, Caen, 1856. 

DUCOURT HIAL Guy, La Pomme, « Bibliothèque des 
Symboles », Pardès, Puiseaux, 1 996. 

DUFOUR Gérard, « Rencontre avec le Site de Vendeuil- 
Caply (Oise) », Celticum, 9, Rennes, 1964, p. 229- 
238. 

DUFOURNET Paul, « Le dieu Vintius protecteur des 
Nautonicrs à Seyssel (Ain et Haute-Savoie) », dans: 
Raymond CHEVALLIER éd., Mélanges offerts à Roger 
Dion, Littérature gréco-romaine et Géographie 
historique , Picard, Paris, 1974, p. 379-405. 


DUGUE I Jacques, Noms de lieux des Charcutes, 
Introduction à la toponymie, Bonneion, P u is, 1005. 

DUMEZIL Georges, Le Festin d'immortalité, étude de 
mythologie comparée indo-européenne, Paul Geuthner, 
Paris, 1924. 

DUMEZIL Georges, L'Idéologie tripartie des Indo- 
Européens, Latomus, 31, Bruxelles, 1958. 

DUMEZIL Georges, Mythe et épopée, 3, Histoires 
romaines, Gallimard, Paris, 1973 l« Le Puits de 
Nechtan », p. 27-31]. 

DUMÉZIL Georges, Mythe et épopée L II. III., rééd., 
Quarto, Gallimard, Paris, 1995. 

DUMONTET Monique et ROMEUF Anne-Marie, 
Ex-voto gallo-romains de hi Source des Roches à 
Chamalières, Musée Bargoin, Clermont-Ferrand, 

1980. 

DUPRAZ Joëlle et FRAISSE Christel, CAG, L'Ardèche, 
AI B L, Paris, 2001. 

DURAND Gilbert, Les Stmctures anthropologiques de 
l’Imaginaire, Bordas, Paris, 1 969. 

DU RU L.-M. abbé, Bibliothèque historique de l'Yonne, ou 
Collection de légendes, chroniques et documents divers. . . , 
Société des Sciences historiques et naturelles de 
l’Yonne, Auxerre, 1 , 1 850. 

DUSSOT Dominique, CAG, La Creuse, AIBL, Paris, 
1989. 

DUVAL Paul-Marie, « Chronique gallo-romaine », RÉA, 
25, Féret, Bordeaux, 1923, p. 174 [note sur le dieu 
Albarinus ) . 

DUVAL Paul-Marie, Paris antique, des Origines au 
troisième Siècle, Hermann, Paris, 1961. 

DUVAL Paul-Marie, « Chronique gallo-romaine », REA, 
64, 1962, p. 331 [note sur le nom des Silvanectes, 
Sulbanectes ou Ulbanectes : problème de la chute du j'- 
initiai en gaulois]. 

DUVAL Paul-Marie, « Mythologie celtique », dans: 
Mythologies des montagnes, des forêts et des îles, sous la 
dir. de Pierre G RIMAL, Larousse, Paris, 1963, p. 3- 
31. 

DUVAL Paul-Marie, Les Sources de l’Histoire de France 
des origines à la fin du XV e siècle, 1 , La Gaule jusqu’au 
milieu du V e siècle. Picard, Paris, J 971. 

DUVAL Paul-Marie, Les Dieux de la Gaule, nouv. éd., 
Payot, Paris, 1976. 

DUVAL Paul-Marie, « Cernunnos, le dieu aux bois de 
cerf », article dans: BONNEFOY Yves (sous la 
direction de), Dictionnaire des Mythologies et des 
religions des sociétés traditionnelles, Flammarion, Paris, 

1981, p. 150-152. 

DUVAL Paul-Marie, Travaux sur la Gaule (1946- / 986), 
Collection de l’École française de Rome, 1 16, Palais 
Farnèse, 1989. 

DUVAL Paul-Marie cl IMNAUIT Georges, Recueil des 
Inscriptions gauloises, 3, Les Calendriers ( Coligny, 
Villards d’Héria), CNRS, Pu is, 1080. 


ERNOUT Alfred et MEILLF.T Antoine, Dictionnaire 
étymologique de ht Langue iitine , 4 e ' éd., Klincksieck, 
Paris, 1985- 

ESPÉRANDIEU Émile, puis LANTIER Raymond (à 
partir de 1947), puis DU VAL Paul-Marie (1981), 
Recueil général des Bas-Reliefs de il Gaide romaine., t. I , 
1907; t. 2, 1908 ; t. 3, 1910 ; t. 4, 191 1 ; t. 5, 1913 
; t. 6, 1915 ; t. 7, 1918 ; t. 8, 1922 ; t. 9, 1925 ; 
t. 10, 1928 ; t. 11, 1938, Imprimerie Nationale, 
Paris; t. 12, 1947; t. 13, 1949 ; t. 14, 1955 ; t. 15, 
1966 ; t. 16, 1981, Presses Universitaires de France, 
Paris. 

EUSKIRCHEN Marion, Epona , Bericht der Romisch- 
Germanischen Kommission, 74, Philipp von Zabern, 
Mainzam Rhein, 1994. 

EVANS D. El lis, G au lis h personal Names, a Study of some 
Continental Celtic Formations , Clarendon Press, 
Oxford, 1967. 

EVANS D. Ellis, « Celtic *baido - », ÉC, 12/2, Les Belles 
Lettres, Paris, 1970-1971, p. 507-509 [sur un nom 
celtique du sanglier]. 

LVEN Arzel et LE ROUX Françoise, « Notes sur le 
Mercure celtique », Ogam, n* 24, Rennes, 1952, 
p. 289-297 et 306. 

EYDOUX Henri-Paul, Lumières sur la Gaule, Plon, 
Paris, I960. 

EYDOUX Henri-Paul, Résurrection de il Gaule, Plon, 
Paris, 1961. 

FABRE Paul, Noms de Lieux du Languedoc, Introduction 
à ii toponymie, Bonneton, Paris, 1995. 

FABRE Paul, Les Noms de I } ersonnes en France, « Que 
Sais-Je? », P.U.F., Paris, 1998. 

FA B RF’ Paul, Dictionnaire des Noms de Lieux des 
Cévennes, Bonneton, Paris, 2000. 

FAGES Brieuc, CA G, Le Lot-et-Garonne, AIBL, Paris, 
1995. 

FALC’HUN François, Les Noms de Lieux celtiques, 
troisième série, nouvelle méthode de recherche en 
toponymie celtique , Editions Armoricaines, Plabennec, 
1979. 

FA N AUD Louis, Voies romaines et vieux Chemins en 
Bourbonnais, Moulins, 1960. 

FAUDUET Isabelle, « Sanctuaires associés à l’eau en 
Gaule Centrale », dans : Les Eaux thermales et les Cultes 
des Eaux en Gaule et dans les I } rovinces voisines. Actes 
du Colloque des 28-30 septembre 1990, éd. par 
Raymond CHEVALLIER, Caesarodunnm , 26, 
Université de Tours, 1992, p. 199-206. 

FAUDUET Isabelle, Les Temples de tradition celtique en 
Gaule romaine, F’rrance, Paris, 1993a. 

FAUDUET Isabelle, Atlas des Sa/tri/iaires rtumtiio 
celtiques de (laide. Les fainii/is , « Archéologie 
Aujourd’hui », Errance, Paris, 1993b. 

FA U R Iv B RAC Odile, GAG, La I lame Saône, Al Bl 
Paris, 2002. 


ITI.K T Raoul de, Les Noms de nos rivières, leur origine, 
leur signification, Champion, Paris, 1906. 

F EN 1 K Bénédicte et Jean- Jacques, Têponymie gasconne, 
lùl. Sud-Ouest, Bordeaux, 1992. 

FENIÉ Bénédicte et Jean-Jacques, Dictionnaire des Pays 
et Provinces de France , Ed. Sud-Ouest, Rennes, 2000. 

FENIÉ Bénédicte et Jean-Jacques, Toponymie provençale, 
Éd. Sud-Ouest, Bordeaux, 2002. 

RE. W. = Franzôsisches etymologisches Worterbuch, voir à 
WA RT B U RG Walthervon. 

FICHES Jean-Luc (sous la dir. de), Les Agglomérations 
gallo-romaines en Languedoc-Roussillon, 1 et 2, 
Monographies d’ Archéologie Méditerranéenne, 13 et 
14, Lattes, 2002. 

FICHTL Stephan, « Relations entre sanctuaires et sites 
fortifiés en Picardie et Haute-Normandie », Les 
Sanctuaires celtiques et le Monde méditerranéen. 
Dossiers de Protohistoire, 3, Errance, Paris, 1991, 
p. 22-27. 

FICHTL Stephan, Les Gaulois du nord de Li Gaule ( 1 50- 
20 av. J.-C), Errance, Paris, 1994. 

FICHTL Stephan, La Ville celtique (Les oppidade 150 av. 
J.-C. à 15 ap. J.-C.), Errance, Paris, 2000. 

F1NCKER Myriam et TASSAUX Francis, « Les grands 
sanctuaires ‘ruraux’ d’Aquitaine et le culte impérial », 
MÉER, 104, Rome, 1992, p. 41-76. 

FISCHER Brigitte, « Bulletin de Numismatique », ÉC, 
18, 198 1 , p. 352 [attestation du nom Epadvninaca sur 
des monnaies]. 

FISCHER Brigitte, « Bulletin de Numismatique celtique 
(1985-1989) », ÉC, 26, CNRS, Paris, 1989, p. 219- 
254. 

FLEURIOT Léon, « Mélanges vieux-bretons », ÉC, 9/1, 
Les Belles Lettres, Paris, I960, p. 155-189. 

FLEURIOT Léon, Dictionnaire des Gloses en vieux- 
breton, Klincksieck, Paris, 1964. 

FLEURIOT Léon, « Le vocabulaire de l’inscription 
gauloise de Chamalières », EC, 15/1, Les Belles 
Lettres, Paris, 1976-1977, p. 173-190. 

FLEURIOT Léon, « Brittonique et gaulois durant les 
premiers siècles de notre ère », dans: Etrennes de 
Septantaine, travaux de lingidstique çt de grammaire 
comparée offerts à Michel Lejeune par un groupe de ses 
élèves, Klincksieck, Paris, 1978, p. 75-83. 

ELFIURIOT Léon, « Bibliographie, compte rendu de 
l’article de Kurt BALD1NGER, Graphie und 
Etymologie. Die Graphien g-, w - und v- als Varianten 
iiu Afr paru dans les Mélanges offerts a Cari Theodor 
Gossen ». ÉC 16, CNRS, Paris, 1979, p. 294-295 [à 

propos des mots d’origine gauloise à initiale v- ou g-]. 

FLEURIOT Léon, Les Origines de la Bretagne, Payot, 
Paris, 1080. 

FLLIJKIOT Léon, « Du gaulois au breton ancien en 
Armorique », Société archéologique du Finistère, 109, 
Ouimper, 1081, p. 165-104. 



Fl ,F,U RIOT 1 ,6)ii, « Notes sur le celtique antique », E C, 
.19, CNRS, Paris, 1982, p. 121-128. 

FLEURIOT I6)ii, « Celtoromanica in the Light of the 
Newly Discovered Celtic Inscriptions », ZCP, 44, 
Halle, 1 991 , p. 1-35. 

FLOBER'F Pierre, « Lugudunum\ Une étymologie 
gauloise de l’Empereur Claude », REL, 46, Les Belles 
Lettres, Paris, 1 968, p. 264-280. 

FLOBER'F Pierre, « L’apport lexical du gaulois au 
français: questions de méthode », dans: Nomina 
Rerum, Hommage à Jacqueline Manessy-Guitton , 
LAMA, 13, Université de Nice Sophia-Antipolis, 
Centre de Recherches comparatives sur les Langues de 
la Méditerranée ancienne, 1994, p. 201-208. 

FLOBERT Pierre, « Bibliographie », Compte rendu du 
livre de Pierre-Yves LAMBERT, La Langue gauloise , 
ÉC, 31, 1995, CNRS, Paris, 1996, p. 266-269. 

FLOTTÉ Pascal, CA G, Metz , AIBL, Paris, 2005. 

FLOTTÉ Pascal et FUCHS Matthieu, CAG, LeBas- 
Rhin, AIBL, Paris, 2000. 

FLOTTÉ Pascal et FUCHS Matthieu, CAG, La Moselle , 
AIBL, Paris, 2004. 

FLUTRE Louis-Fernand, Recherches sur les Eléments 
prégaulois dans la toponymie de la Lozère , Annales de 
l’Université de Lyon, Les Belles Lettres, Paris, 1957. 

F LU I RE Louis-Fernand, Table des noms propres avec 
toutes leurs variantes figurant dans les romans du Moyen 
Age écrits en français ou en provençal et actuellement 
publiés ou analysés , Centre d’Études Supérieures de 
Civilisation Médiévale, Poitiers, 1962. 

FONTAINE Jean-Pierre, Tonnerre , de la Fosse Dionne à 
Saint-Pierre , histoires , légendes, explorations , Société 
d’Archéologie et d’Histoire du Tonnerrois, Tonnerre, 
1997. 

FOUET Georges et SOUTOU André, « Une cime 
pyrénéenne consacrée à Jupiter: le Mont-Sacon 
(Hautes- Pyrénées) », Gallia, 21, Paris, 1963, p. 275- 
294. 

FRÉMY Dominique et Michèle, Quid , Robert Laffont, 
Paris, 1997. 

GAFFIOT Félix, Dictionnaire illustré latin-français , 
Hachette, rééd., Paris, 1978. 

GAGNEUX Marguerite, « Seaux en bois d’if », dans: Le 
Vin, nectar des dieux, génie des hommes , sous la dir. de 
Jean-Pierre BRUN, Matthieu POUX, André 
TCHERNIA, Infolio éditions, Gollion (Suisse), 
2004, p. 188-189. 

GAGNEUX Renaud, ANCKAERT Jean, CONTE 
Gérard, Sur les Traces de la Bièvre parisienne, 
promenades au fil d'une rivière disparue , Éditions 
Parigramme, Paris, 2002. 

GAGNY Anita, Dictionnaire du français régional de 
Savoie (Savoie, Haute-Savoie), Bonneton, Paris, 1 993. 

GAILLARD Hervé, CAG, La Dordogne, AIBL, Paris, 
1 997. 


GALEY Bernard C., LEtymo-jolie, Origines surprenantes 
des mots de tous les jours, Tallandier, Paris, 1 99 1 . 

GAMILLSCHEG Ernst, Etymologisches Worlerbuch der 
franzosischen Sprache, nouv. éd., CL Win ter, 
Heidelberg, 1969. 

GAN ET Isabelle, CAG, Les Hautes-Alpes, AIBL, Paris, 
1995. 

GARRUS René, Les Etymologies surprises, Belin, Paris, 
1988. 

GAUTHIER Pierre, Noms de Lieux du Poitou, 
Introduction à la toponymie, Bonneton, Paris, 1996. 

GENDRON Stéphane, Noms de lieux du Centre , 
Bonneton, Paris, 1998. 

GENDRON Stéphane, L'Origine des noms de lieux en 
France, Essai de toponymie. Errance, Paris, 2003. 

GENDRON Stéphane, Les Noms de lieux de l'Indre, 
Académie du Centre et CREDI Éditions, s. 1., 2004. 

G1M.ARD Georges, « Aime, capitale des Ceutrons, en 
Tarentaise gallo-romaine », Archéologia , 103, fév. 
1977, p. 41-48. 

GLANVTLLE M. de, « Note sur des constructions 
romaines trouvées à Glanville, près de Pont- 
L’ Évêque », Mémoires de la Société des Antiquaires de 
Normandie, 2 e série, second vol., 1 840-1 841 , Hardel, 
Caen, 1841, p. 428-429, et hors-texte (plan). 

GOUDINEAU Christian (et autres auteurs), 
Redécouverte des Gaulois, « Les Éclats du passé », 
Errance, Paris, 1995. 

GOUDINEAU Christian, Regard sur la Gaule , Errance, 
Paris, 1998. 

GOUDINEAU Christian, « Les Sanctuaires gaulois: 
relecture d’inscriptions et de textes », dans: Les 
Sanctuaires celtiques et leurs rapports avec le monde 
méditerranéen. Actes du Colloque de St-Riquier (8 au 
11 nov. 1990), éd. par Jean-Louis BRUNAUX, 
Errance, Paris, 1991, p. 250-256. 

GOUDINEAU Christian, Par Toutatis ! Que reste-t-il de 
la Gaule?, « L’Avenir du Passé », Éd. du Seuil, Paris, 
2002. 

GOUDINEAU Christian et PEYRE Christian, Bibracte 
et les Eduens, A la découverte d’un Peuple gaulois, 
Errance, Paris, 1993. 

GO UGENHEIM Georges, Les Mots Français dans 
l’histêire et dans la vie. Picard, Paris, t. 1, 1962; t. 2, 
1966; t. 3, 1975. 

GOURVEST Jacques, « Le Culte de Belenos en Provence 
occidentale et en Gaule », Ogam, 6, Rennes, 1954, 
p. 257-262. 

GRAS Pierre et RICHARD J., « À propos du Tastrum 
de Dijon, Les anciens lits du torrent de Suzon », RAE, 
1, Dijon, 1950, p. 76-87. 

GREEN Miranda Jane, Mythes celtiques, « Points », éd. 
du Seuil, Paris, 1995. 

GRÉMAUD Gabriel, « Trouvailles gallo-romaines en 
Côte-d’Or (1 953) », RAF., 5, 1 )ijou, 1054, p. 104-197 



[sur la découverte d’une statue à Gisscy-sur-( Lu hc, 
dans le lit du ruisseau la Sirène ]. 

GRENELLE Antoine, Guide Kronenbourg de lu 
Bourgogne authentique, Ed. Ramsay, Paris, I 982. 

GRENIER Albert, Les Gaulois , Pavot, Paris, 1945. 

GRENIER Albert, « Aspects de la religion romaine en 
Provence », AIBL, Klincksieck, Paris, 1954, p. 328- 
335. 

GRENIER Albert, Carte Archéologique de la Gaule 
romaine, 12, Aude , AIBL, CNRS, Paris, 1959. 

GRENIER Albert, Manuel dArchéologie gallo-romaine , 
4 e partie, Les Monuments des eaux. Picard, Paris, I960. 

GREVISSE Maurice, Le bon Usage , Grammaire française 
avec des remarques sur la langue française d’aujourd'hui , 
9 e éd. revue, J. Duculot, Gembloux, Belgique, 1969. 

G RICO U RT Daniel et HOLLARD Dominique, 
« Taranis, le dieu celtique à la roue, remarques 
préliminaires », Dialogues d’Histoire ancienne , 16/2, 
Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 1990, 
p. 275-320. 

GRUEL Katherine, La Monnaie chez les Gaulois , 
Errance, Paris, 1989. 

GRUEL Katherine et BROU^U 1 ER- RED DÉ 

Véronique (sous la dir. de), Le Sanctuaire de Mars 
Mullo, Allonnes (Sarthe), Editions de la Reinette, Le 
Mans, 2003. 

GUENIN G., « La Déesse gallo-romaine des Eaux », 
Bulletin de la Société Académique de Brest, Brest, 1 909- 
1910, p. 75-121. 

GU IA RT Jules, « La Gaule et la Médecine gauloise, 2, 
Les Villes d’Eau de la Gaule Romaine », Biologie 
Médicale, 28, sept.-oct. 1938, p. 421-468. 

GUI R AND Félix (sous la dir. de), Mythologie générale, 
Larousse, Paris, 1937. 

GUIRAUD Pierre, L'Étymologie, 3 e éd., « Que Sais- Je? », 
P.U.F., Paris 1972. 

GUYONVARC’H Christian-J., « *Glanos, - a , - on », 
VVC, Ogam, 712, Rennes, 1955a, p. 193. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Grannos », VVC, 
Ogam , 7/6, Rennes, 1955b, p. 419-420. 

G U YON VA RC H Christian-J., « Grendu, -as, ‘poil, 
barbe’ », VVC, Ogam, 8, Rennes, 1956, p. 79. 

( il) YON VA RC’ H Christian-J., « Le Nom des Eburones, 
liburovices ; irl. ibar , gall. Efiur, bret. Evor ‘if’ », 
N El XX!, Ogam, 11, Rennes, 1959a, p. 39-42. 

( iUYON VARC’H Christian-J., « Le Problème du Borvo 
gaulois: mot ligure ou celtique? », NELCG, Ogam, 
II, Rennes, 1959b, p. 164-170. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Le nom de Glanum 
Sain t-Rémy-de- Provence (B.-du-R.) ; irlandais, 
gallois, comique, breton glan ‘pur’ » », NELCG, 
Ogam, 1 1, Rennes, 1959c, p. 279-284. 

GUYONVARC’H Christian-J., « *Nemos, nemetos, 
nemeton, les noms celtiques du ‘ciel’ et du 
‘sanctuaire’ », NELCG, Ogam, 12, Rennes, 1960a, 
p. 185-197. 


( !UY( )NVAR( 11 I Christian-J., « Lanon et dérivé 
lan(n)os », VV( 1, Ogam , 12, Rennes, 1960b, p. 403- 
4<)4 et 531-532. 

( il I Y( )N VA RC’l I C 'h ristian- J . , « Mediolanum 

Bi/uriguiu , 1 )eux éléments de vocabulaire religieux et 
de géographie sacrée, I, Le nom des Bituriges ; 2, 
Mediolanum », Ogam, 13, Rennes, 1961, p. 137-158. 

( ilJYC )N VARC’H Christian-J., « Le Théonyme gaulois 
Belisama, ‘La très brillante’ », Ogam, 14, Rennes, 
1962, p. 161-167. 

GUYONVARC’H Christian-J., « (Mars) Albiorix ‘Roi 
du Monde’ », NÉLCG, 18, Ogam, 15, Rennes, 
1963a, p. 369-376. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Notes de Toponymie 
gauloise, 1 , Le toponyme gaulois dunum », Celticum, 
6, Actes du 3 irac Colloque international d’études 
gauloises, celtiques et protohistoriques, 
Châteaumeillant-Bourges (Cher), 27-30 juillet 1962, 
Ogam, Rennes, 1963b, p. 363-376. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Gaulois Baco/Bago, le 
dieu ‘distributeur’? », NELCG, 19, Ogam, 16, 
Rennes, 1964a, p. 195-199. 

GUYONVARC’H Christian)., « Le nom des Trinci 
gaulois », Celticum, 9, Ogam, Rennes, 1964b, p. 325- 
328. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Remarques sur le nom 
des Druides, *dru(-u)id-es, les ‘très savants’ », Ogam, 
18, Rennes, 1966a, p. 111-114. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Apollon Virotutis, 
irlandais tuât h et tuas, breton tus ; gallois et breton 
tud », Ogam, 18, Rennes, 1966b, p. 31 1-323. 

GUYONVARC’H Christian -J., « La ‘pierre’, l’ours’ et le 
‘roi’. Gaulois artos, irlandais art, gallois arth, breton 
arzh. Le nom du roi Arthur », Celticum , 16, 1967, 
p. 215-238. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Gaulois alauda , 
« alouette », breton alc’houeder, Ogam, XX, Rennes, 
1968a, p. 357-360. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Sur lui nom du 
« castor » ( *abonako-s ) en breton et dans les langues 
celtiques », Ogam , XX, Rennes, 1968b, p. 368-374. 

GUYONVARC’H Christian-J., « JJn terme du 
vocabulaire religieux antique et sa déchéance 
moderne; le nom du « barde » dans les langues 
celtiques: gaulois bardos, irlandais bard, gallois bardd, 
comique barth, breton barzh », Ogam, 22-25, Rennes, 
1970-1973, p. 271-283. 

GUYONVARC’H Christian-J., « Celtique ancien 
Alauna , Alouna, Alonna »,ABR, 79, 1972, p. 865-886. 

GUYONVARC’H Christian-J., « La Gaule », dans: 
DILLON Myles, CHADWICK Nora K., Les 
Royaumes celtiques. Fayard, Paris, 1974, p. 341-382. 

GUYONVARC’H Christian-J. (trad.), Textes 
mythologiques irlandais , Celticum I l/l, t. 2, Rennes, 
1980. 



GUYONVARC’H Christian-J., « Esquisse d’une étude 
sur la notion d’‘Etat’ et de ‘Patrie’ chez les Celtes 
continentaux et insulaires », dans: La Patrie gauloise 
d’Agrippa au VP si'ecle , Actes du Colloque (Lyon 
1981), éd. par Michel RAMBAUD, l’ Hermès, 
Université Jean-Moulin, Lyon, 1983, p. 241-263. 

CUYONVARC’H Christian-J., Magie, Médecine et 
divination chez les Celtes , Payot, Paris, 1997. 

GUYONVARC’H Christian-J., voir aussi à LE ROUX 
Françoise et GUYONVARC’H Christian-J. 

H AI NARD Robert, Mammifères sauvages d'Europe, 
Insectivores, Chéiroptères, Carnivores , 4 e éd., Delachaux 
et Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1 989. 

H AM LIN Franck R., avec la collabor. d’André 
CA1ROL, Les Noms de Lieux du département de 
l’Hérault , nouveau dictionnaire topographique et 
étymologique, Lacour, Nîmes, 1988. 

HAMM Gilles, CAO, La Meurthe-et-Moselle , AIBL, 
Paris, 2004. 

HAMON Albert, Les Mots du français , Hachette, Paris, 
1992. 

HANNEZO J., « Les Noms celtiques des Sources du 
Département de l’Ain », Bulletin de la Société des 
Naturalistes de l’Ain , 29, Bourg, 1911, p. 47-36. 

HARMAND Jacques, Les Celtes au second âge du Fer, 
Nathan, Paris, 1970. 

HARMAND Jacques, Vercingétorix, Fayard, Paris, 1984. 

HATT Jean-Jacques, « La Vision de Constantin au 
sanctuaire de Grand et l’origine celtique du labarum », 
Latomus, 9, 1950, p. 427-436. 

HATT JeanJacqucs, « Brocomagus à l’époque romaine », 
Saisons d’Alsace, 23, 1967, p. 283-302. 

HATT Jean-Jacques, « Les dieux gaulois en Alsace », 
RAE, 22, Dijon, 1971a, p. 187-276 [en particulier sur 
le dieu Vosegos et Nerios ] . 

HATT Jean-Jacques, « Le Père Rhin », Les Dieux gaulois 
en Alsace, RAE, 22/1-2, Dijon, 1971b, p. 273-274. 

HATT Jean-Jacques, « Les divinités indigènes dans les 
districts alpins à l’époque romaine (Alpes Grées et 
Pennines, Alpes Cottiennes, Alpes Maritimes) », Atti, 
7, Milan, 1975-1976, p. 353-364. 

HATT Jean-Jacques, La Tombe gallo-romaine, recherches 
sur les inscriptions et les monuments funéraires gallo- 
romains des trois premiers siècles de notre ère, suivi de Les 
Croyances funéraires des Callo-Ro?nains d’après la 
décoration des tombes, Picard, rééd., 1986. 

HA I T Jean-Jacques, Mythes et Dieux de la Gaule, 1, Les 
Grandes Divinités masculines. Picard, Paris, 1989. 

HAIT’ Jean-Jacques, Mythes et Dieux de la Gaule, 2, site 
http://jeanjacqueshatt.free.fr, 2005. 

HAUDRY Jean, Les Indo-Européens, 2 èmc éd., P.U.F., 
« Que Sais-Je? », Paris, 1985. 

HAUDRY Jean, La Religion cosmique des Indo-Européens, 
Archè, Les Belles Lettres, Milan-Paris, 1987. 


HENRY Victor, Lexique étymologique des termes les plus 
usuels du breton moderne. Pli h on et Hervé, Rennes, 

1900. 

HIERNARD Jean et SIMON-H IERN A RD 

Dominique, CA G, Les Deux-Sèvres, AIBL, Paris, 
1996. 

HIRSCH F ELD Otto, Corpus inscriptionurn latinarum , 
XII, Inscriptiones Galliae narbonensis, Georg Reimer, 
Berlin, 1888 [-CIL.]. 

HIRSCH FELD Otto et ZA N G EM LISTER Charles, 
Corpus inscriptionurn latinarum , XIII, Inscriptiones 
Trium Galliarum et Germaniarum latinae , Georg 
Reimer, Berlin, 1899, 1901, 1904, 1905, 1906, 1907, 
1916, 1933, 1943 GC.IL]. 

HOLDER Alfred, A hCeltischer Sprachschatz, 1-3, B. G. 
Taubner, Leipzig, 1896, 1904 et 1907. 

HOLMGREN Jean, « Prospection aérienne en Bas- 
Berry, campagne 1986 », L’Indre et son passé, Bidletin 
du groupe d’ Histoire et d' Archéologie de Buzançais , 18, 
1986, p. 39-46 (sur le site de Diou, p. 42 er 46]. 

HOURCADE David, AUPERT Pierre, POIRIER 
Philippe, Les Thermes antiques de Chassenon, Charente, 
Itinéraires du Patrimoine, Direction régionale des 
affaires culturelles de Poitou-Charentes, Geste 
éditions, La Crèche, 2004. 

HUBERT Henri, Divinités gauloises, Sucellus et 
Nantosuelta, Epona, Dieux de l Autre Monde, Maçon, 
1925. 

HUBERT Henri, Les Celtes et l'Expansion celtique jusqu’à 
l’époque de la Tène, rééd., Albin Michel, Paris, 1974. 

HUBERT Henri, Les Celtes depuis l’époque de La Tène et 
la Civilisation celtique, rééd., Albin Michel, Paris, 
1989. 

HUBERT Jean, « Sources sacrées et sources saintes », 
CRAI, séances de l’année 1967, Klinclcsieclc, 1967, 
p. 567-573. 

HUBSCHMIED Johannes U., « Zeugen fiir das spâte 
Aussterben des Gallischen », VR, 3, Max Niehans 
Verlag, Zürich & Leipzig, 1938, p. 66-75 [sur les 
noms en rapport avec le cerf]. 

HUBSCHMIED Johannes U., « Sur les noms de rivières 
identiques à des noms d’animaux », RI0, 7, Ed. 
d’Artrey, Paris, 1955, p. 171-188. 

H UCH ER Eugène, L’Art gaidois ou les Gaulois d’après 
leurs médailles , A. Morel, Paris, 1, 1868; 2, 1873. 

HUET G., « Neptunus- Lutin », Le Moyen Age, 14, Paris, 

1901, p. 31-35. 

HUGO Victor, La Légende des Siècles (1883), éd. Léon 
Cellier, Garnier- Flammarion, Paris, 1967. 

IM BS Paul (sous la dir. de), Trésor de la Langue fançaise, 
t. 1 à 7, Klincksieck, Paris: 1971 (t. 1), 1973 (t. 2), 
1974 (t. 3), 1975 (t. 4), 1977 (t. 5), 1978 (t. 6), 1979 
(t. 7) (Voir à QUEMADA Bernard pour les t. 8 à 16). 

1VANOV Viatcheslav et TOPOROV Vladimir, « Le 
Mythe indo-européen du dieu de I ( liage poursuivant 
le serpent: rcconsi il ni ion du schéma », dans: Echanges 



et Communications , Mélanges offerts à Ci tu de Irai 
Strauss , II, Mouton, Paris, 1970, 1 180-1206. 

IZARRA François de, Hommes et Fieu ors en ( in nie 
romaine , Errance, Paris, 1 993. 

JACCARD Henri, Essai de Toponymie, Origine des Noms 
de Lieux habités et des Lieux-dits de la Suisse romande , 

1906, rééd., Slatkine, Cenève, 1985. 

J ANN El’ Monique (sous la dir. de), Les Sources de la 
Seine, un sanctuaire gaulois , Musée Archéologique, 
Dijon, 2001. 

JEANNIN Yves, « Mandeure (Doubs) », dans: Les 
Agglomérations secondaires en Franche-Comté romaine, 
sous la dir. de Michel MANCIN, Bernard 
JACQUET, Jean-Paul Jacob, ALUB, 337, Les Belles 
Lettres, Paris, 1 986, p. 39-67. 

JESPERS Jean-Jacques, Dictionnaire des noms de lieux en 
Wallonie et à Bruxelles, Editions Racine, Bruxelles, 
2005. 

JOANNE Paul, Dictionnaire géographique et 
administratif de la France et de ses Colonies, Hachette, 
Paris, 1890 (A-B), 1892 (C-D), 1894 (E-K), 1896 (L- 
M), 1899 (N-P), 1902 (Q-S), 1905 (S-Z). 

JOANNELLE Claude, La Toponymie du Verdunois, 
monographie de toponymie historique, suppl. à Trois 
Rivières, Bulletin de la Section archéologique du 
Groupe d’Etudes historiques de Verdun-sur-le- 
Doubs, 10, 1977. 

JOUET Philippe, Compte rendu de l’article de Jean 
Haudry « Les Ages du Monde, les Trois Fonctions et 
la Religion cosmique des Indo-Européens » (p. 99- 
121 des Études Indo-Européennes, 1990), ÉC, 31, 
1995, CNRS, Paris, 1996, p. 271-273. 

JUD Jakob, « Mots d’origine gauloise », Romania, l ire 
série, 1 920, p. 465-477 ; 2 e série, 1921, p. 48 1-5 1 0 ; 3 e 
série, 1923, p. 389-416; 4 e série, 1926, p. 328-348. 

JUFER Nicole et LUGINBÜHL Thierry, Les Dieux 
gaidois, Répertoire des Noms de Divinités celtiques 
connus par Tépigraphie, les textes antiques et la 
toponymie. Errance, Paris, 200 1 . 

JULLIAN Camille, « Dis Pater et dieu cornu », RÉA, 9, 

1907, p. 185-186 [sur le nom du Sanon en rapport 
avec Cernunnos\. 

JULLIAN Camille, Histoire de la Gaide, Hachette, Paris, 
1909 (t. 1), 1909 (t. 2), 1909 (t. 3), 1914 (t. 4), 1920 
(t. 5 et 6), 1 926 (t. 7 et 8). 

JULLIAN Camille, Note de bibliographie critique 
concernant P« Etude sur le vieux Chalon: la déesse 
Souconna à Cabilonnum », REA, Féret, Bordeaux, 
1918, p. 271-272. 

JULLIAN Camille, Note sur Mediolanum, « Chronique 
gallo-romaine », REA, 29, Féret, Bordeaux, 1927, 
p. 306. 

JUNG Edmond, « Réflexions sur le nom Sequana », 
RÉL, 47, 1969, Les Belles Lettres, Paris, 1970, p. 4V\ 
461. 


Jl !N( i Edmond, « Encore Sequana », RIO, Éd. d’Artrev, 
Paris, 1973, p. 283-293. 

KERN Ervvin, « Strasbourg au temps du Père Rhin ou 
l’Archéologie de Papa », Cahiers alsaciens d’ Archéologie, 
36, Mélanges offerts à Jean-Jacques Hatt, Société pour 
la Conservation des Monuments historiques d’Alsace, 
Strasbourg, 1993, p. 169-180. 

K1STER Jean-François, Des Mégalithes, des légendes et des 
dieux, Coll. Archives vivantes, Cabédita, Yens (Suisse), 
1998. 

KOCH John T„ « lirân, Brennos : An Instance of Early 
Gallo-Brittonic Historyand Mythology », Cambridge 
Médiéval Celtic Studies, 20, Université de Cambridge, 
1990, p. 1-20. 

KRAPPE Alexandre Haggerty, « La Mythologie 
celtique », dans: Mythologie universelle , Payot, Paris, 
1930, p. 220-238. 

KRAPPE Alexandre Haggerty, « Les dieux au corbeau 
chez les Celtes », Revue de l’Histoire des Religions, 1 14, 
1 936, p. 236-246. 

KRISTOl. Andres (sous la dir. de), Dictionnaire 
toponymique des communes suisses. Centre de 
dialectologie, Université de Neuchâtel, Huber, 
Frauenfeld (Suisse), 2005. 

KRUTA Venceslas, Les Celtes en Occident , Atlas, Paris, 
1985. 

KRUTA Venceslas, « Le corail, le vin et l’Arbre de vie: 
observations sur l’art et la religion des Celtes du V e au 
I er siècle avant J.-C. », ÉC, 23, CNRS, Paris, 1986, 
p. 7-32. 

KRUTA Venceslas, Les Celtes, histoire et dictionnaire, des 
origines à la romanisation et au christianisme. 
Bouquins, R. Laffont, Paris, 2000. 

LA FONTAINE Jean de, Fables choisies mises en vers, 
Garnier, éd. Georges Couton, Paris, 1962. 

LABROUSSE Michel, Note sur Lhospitalct, 
« Informations archéologiques », Circonscription de 
Toulouse, Gallia, 20, CNRS, Paris, 1962, p. 592. 

LABROUSSE Michel et MERCADIER Guy, CA G, Le 
Lot, AIBL, Paris, 1990. 

LACROIX Bernard (Abbé), « Un sanctuaire de source 
du IV e siècle aux Fontaines-Salées (communes de 
Saint-Pierre et de Foissy, Yonne) », RAE, 7, Dijon, 
1956, p. 245-264. 

LACROIX Jacques, « Le nom de la Vouivre », dans: 
Etudes de Dialectologie et d’Onomastique, éd. par 
Gérard TAVERDET, Université de Bourgogne, 
ABDO, Dijon, 1997, p. 55-111. 

LACROIX Jacques, « Le Nom de l’Yonne », Colloque 
d’Onomastique d’OIéron, Eaux, Iles, Rivages (l cr -4 
oct. 1997), éd. par Gérard TAVERDET, SFO, 
ABDO, 1998a, p. 163-188. 

1 ,A( 'R( )IX Jacques, « Des Changements d’interprétation 
de sens dans les loponymes d’origine gauloise », dans: 
Le ( 'haugemcul en Onomastique, éd. par Gérard 



TAVERDET, Université de Bourgogne, ABDO, 
Dijon, 1998b, p. 111-128. 

LACROIX Jacques, « Traces de la religion gauloise et 
gallo-romaine dans les dialectes et les patois », dans: 
Adieu au Patois A éd. par Gérard TAVERDET, 
Université de Bourgogne, ABELL, Dijon, 2000, 
p. 107-127. 

LACROIX Jacques, Les Noms d'origine gauloise, la Gaule 
des combats , Errance, Paris, 2003. 

LACROIX Jacques, « L’Héritage toponymique gaulois 
dans le français (image et réalité) », dans Onomastique 
et Patrimoine , Actes du Colloque de la SEO, Le Teich, 
sept. 2003, textes recueillis par Gérard TAVERDET, 
ABELL, Dijon, 2004a, 123-143. 

LACROIX Jacques, « Le Suff ixe - enn - à l’origine de noms 
de lieux en France », NRO, 43-44, SFO, Paris, 2004b, 
137-131. 

LACROIX Jacques, Les Noms d'origine gauloise, la Gaule 
des activités économiques , Errance, Paris, 2005. 

LACNEAU Philippe et ARBULEAU Jean, Dictionnaire 
des noms de famille et des prénoms, Vernoy-Arnaud de 
Vesgre, s. !., 1980. 

LAJOYE Patrice, « Belenos dans les textes antiques et 
médiévaux », Mythologie française , 204, Bulletin de 
laSMF, 2001, p. 21-34. 

LAJOYE Patrice, « Le plus connu des dieux gaulois: 
Belenos », Histoire antique, 17, occ.-nov. 2004, p. 30- 
33. 

LAJOYE Patrice, « Le Soleil a rendez-vous avec la 
Lune... Grannus et Sirona », Histoire antique, 18, 
déc. 2004-janv. 2005, 66-69. 

LAMBERT Claude et RIOUFREYT Jean, « Jalons pour 
une frontière des Cénomans et des Diablintes », dans: 
Frontières en Gaule, Actes du Colloque, éd. par 
Raymond CHEVALLIER, Caesarodunum , 16, 
Université de Tours, 1981, p. 123-174. 

LAMBERT Pierre- Yves, Note de bibliographie, compte 
rendu de l’article d’Alan Mac an Bhaird « Tadhg mac 
Céin and the badgers », FC, 20, CNRS, Paris, 1983, 
p. 360 [sur les blaireaux mythiques]. 

LAMBERT Pierre- Yves (trad.). Les Quatre Branches du 
Mabinogi et autres Contes gallois du Moyen-Age , 
« L’Aube des Peuples », Gallimard, Paris, 1993. 

LAMBERT Pierre-Yves, Recueil des Inscriptions gauloises 
(R.I.G.), 2/2, lèxtes gallo-latins sur instrumentum, 
CNRS, Paris, 2002. 

LAMBERT Pi erre- Yves, La Langue gauloise, description 
linguistique, commentaire d'inscriptions choisies, éd. 
revue et augmentée, Errance, Paris, 2003. 

LAMBRECHTS Pierre, Contributions h l’Étude des 
Divinités celtiques. De Tempel, Bruges, 1942. 

LAMBRECHTS Pierre, « Divinités équestres celtiques 
ou défunts héroïsés? », L'Antiquité Classique, 20, 
Bruxelles, 1951, p. 107-128. 


LANDES Christian (éd.), Dieux guérisseurs en Gaule 
romaine, catalogue de l’exposition. Musée 
archéologique Henri Prades, Lattes, 1992. 

LANGLOIS Ernest, Table des Noms propres de toute 
nature compris dans les Chansons de geste imprimées, 
Paris, 1904. 

LAPART Jacques et PETIT Catherine, CAG, Le Gers, 
AIBL, Paris, 1993. 

LAPIERRE Robert, Les Sources guérisseuses en Bouigogne 
(Côte-d’Or et Saône-et-Loire), Bosc et Riou, Lyon, 
1936. 

LAROUSSE Pierre, Grand Dictionnaire universel du 
XLV""' siècle, 15 vol., Administration du Grand 
Dictionnaire Universel, Paris: 1 866 (1 ), 1 867 (2 et 3), 
1869 (4 et 5), 1 870 (6 et 7), 1 872 (8), 1873 (9 et 10), 
1874 (11 et 12), 1875 (13 et 14), 1876(15). 

LASSALLE Victor, Nîmes et ses environs, « Guide Bleu », 
Hachette, Paris, 1991. 

LASSUS François et TAVERDET Gérard, Noms de 
Lieux de Franche-Comté, Introduction à U toponymie, 
Bonneton, Paris, 1995. 

[LA U DE Abbé J, Recherches sur les Pèlerinages manteaux, 
notices sur tous les pèlerinages connus, anciens , modernes 
et contemporains, du diocèse du Mans, par un pèlerin 
manceau , Clément Roulier, Le Mans, 1899. 

LAUFFRAY Jean, La Tour de Vésone à Périgueux, 49 e 
suppl. à Gallia, CNRS, Paris, 1990. 

LAVAGNE Henri, « Le Pilier des Nautes », dans: Lutèce, 
Paris de César à Clovis, Musée Carnavalet et Musée 
national des Thermes et de l’Hôtel de Cluny, Société 
des Amis du Musée Carnavalet, Paris, 1984, p. 275- 
298. 

LAVAGNE Henri (sous la dir. de), Les Dieux de ht Gaule 
romaine , catalogue d’exposition. Ville de 

Luxembourg, Union Lui ne, 1989. 

LAVAGNE Henri, « Le Problème des ‘Nymphées’ en 
Gaule », dans : Les Faux thermales et les Cultes des Faux 
en Gaule et dans les Hovinces voisines. Actes du 
Colloque 28-30 sept. 1990 (éd. par Raymond 
CHEVALLIER), Caesarodunum , 26, Tours, 1992, 
p. 217-225. 

LAVENDHOMME Marie-Odile, CAG, La Loire, 
AIBL, Paris, 1997. 

LE CARRÉ R. P. J., « Telmedovia et Daoue », FC, 8, 
Paris, 1959, p. 429-433 [sur le sens du surnom de 
Dumias } . 

LE CALL Joël, « Jupiter et les grands cols des Alpes 
occidentales », Actes du Colloque international sur les 
cols des Alpes, Antiquité et Moyen-Age, Bourg-en-Bresse, 
1969, CRDP Orléans, 1971, p. 171-178. 

LE GALL Joël, Alésia, Archéologie et Histoire, 3 e éd., 
Errance, Paris, 1 990. 

LE GLAY Marcel, « Note d'information, Nouveautés 
épigraphiques », Comptes rendus des séances de l’AIBL, 
1991 , De Boccmd, Paris, 1001, p. MO-157 
[théonymes (Iran nos ci Grains]. 


LE MENN Gwennolc, Les N 9ms de famille les filas portés 
en Bretagne (5000 n§ms étudiés), Coo|> Brci/li, Spc/ci, 
1993. 

LE QUELLEC Jean-Loïc, Dicti§nnaire des Noms de 
Lieux de la Vendée , Geste Editions, nouv. al., I .,i 
Crèche, 1998. 

LE QUELLEC Jean-Loïc et SERGENT Bernard, La 
P§mme, Cêntes et mythes , Maison du Conte, Chcvilly- 
Laruc, et SMF, 1995. 

LE ROUX Françoise, « Le Soleil dans les langues 
celtiques », Ogam , Rennes, n° 19, 1952a, p. 209-215 
et 222, et n° 27 (t. 5), 1953, p. 22-26. 

LE ROUX Françoise, « Lyon et le Cêncilium 
Galliarum », Ogam , n* 23, Rennes, 1952b, p. 280- 
285. 

LE ROUX Françoise, « Notes d’histoire des religions », 
3, Ogam , 8/1, Rennes, 1956, p. 293-299 [sur la 
triplicité et la répétition d’intensité]. 

LE ROUX Françoise, « Introduction à une étude de 
l’Apollon gaulois », Ogam , 1 1, 1959, p. 216-226. 

LE ROUX Françoise, « Recherches sur les éléments 
rituels de l’élection royale irlandaise et celtique », 1, 
« Giraud de Cambrie et l’Ashvamedha », 2, « Le bain 
rituel », 3, « Le Chaudr#n et le festin du Taureau », 
Ogam , 15, Rennes, 1963, p. 123-137 et 245-253. 

LE ROUX Françoise, « Remarques sur le taureau à trois 
cornes », Ogam y 18, Rennes, 1966, p. 509-510. 

LE ROUX Françoise, « La Divination chez les Celtes », 
dans: CAQUOT André et LEIBOV1CI Marcel, La 
Divinatiên , 1, RU. F., Paris, 1968, p. 233-256. 

LE ROUX Françoise, « La Religion des Celtes », dans: 
Histêire des Religi§ns (sous la dir. d’Henri-Charles 
PUECH), Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard, 
1970, p. 781-840. 

LE ROUX Françoise, « La Place des Bardes dans la classe 
sacerdotale et dans la société celtiques », « Notes 
d’Histoire des Religions, 20 », Ogam , 22-25, Rennes, 
1970-1973, p. 220-224. 

LE ROUX Françoise, voir aussi à GUYONVARC’H 
Christian-J. 

LE ROUX Françoise et GUYONVARC’H Christian-J., 
Note sur le sanglier dans le monde celtique, dans: 
Dictiênnaire des Symhêles , sous la dir. de 
CHEVALIER Jean et GHEERBRANT Alain, Robert 
Laffont, Paris, 1 969, p. 674. 

LE ROUX Françoise et GUYONVARC’H Christian J., 
« Remarques sur la religion gallo-romaine: rupture et 
continuité », dans: Aufitieg und Niedergang des 
Romischen Weh , H. TEMPORINI et W HAASE éd., 
Berlin, 1972, p. 423-455. 

LE ROUX Françoise et GUYONVARC’H Christian-J., 
Mêrrigan, B§dh, Macha, La Sêuveraineté guerrière de 
l’Irlande, Ogam-Cellicum, Rennes, 1983. 

LE ROUX Françoise et GUYONVARCÏ I ( Il irist i.m | ., 
Les Druides, Ouest- France, Rennes, 1 980 


l,F. U( )UX Françoise ci ( iUY( INVARC’H Christian-J., 
La Civilisation cchu/ue, Ouest-France, Rennes, 1990. 

I l ROUX Françoise et GUYONVARC’H Christian-J. , 
Li Société celtique dans Hdéêlogie trifonctiênnelle et la 
tradition religieuse indo-eurêpéennes , Ouest- France, 
Rennes, 1991. 

LE ROUX Françoise et GUYONVARC’H Christian-J., 
Les Bêtes celtiques, Ouest-France, Rennes, 1995. 

LF’ SCOUËZEC Gwenc’hlan, La Médecine en Gaule, 
Ed. Kelenn, Guipavas, 1976. 

LE SCOUËZEC Gwenc’hlan, Bretagne, Terre sacrée, Un 
Esêtérisme celtique, 2 e éd., Éd. de Beltan, Brasparts, 
1986. 

LEBËGUE Antoine (sous la dir. de), Guide Bleu 
Aquitaine , Hachette, Paris, 1987. 

LEBËGUE Maurice, Les N§ms des Communes du 
Département de l’Oise, Musée de Picardie, Amiens, 
1994. 

LEBEL Paul, « Le Nom de Beaune, nouvelles notes », 
AB, 16, Dijon, 1 944, p. 103-108. 

LEBEL Paul, « Le dieu gaulois Sinquatis en Belgique et 
en Lyonnaise », RAT, 1, Dijon, 1950, p. 49-52. 

LEBEL Paul, Principes et Méthêdes d‘Hydr§nymie 
française, Les Belles Lettres, Paris, 1956. 

LEBEL Paul, « Sur quelques Toponymes gaulois », RIO, 
14, Éd. d’Artrey, Paris, 1962, p. 169-186. 

LECOUTEUX Claude, Us Nains et les Elfes au Mêyen 
Âge, Imago, Paris, 1988. 

LECOY Félix, « L’ancien français plus n§ir que jr§s. 
Étymologie du français fieux, « sorte de corbeau », 
R$mania, 70, Paris, 1948, p. 145-162. 

LEGROS Jacques, Sentiers et randonnées d’Alsace, Fayard, 
Paris, 1976 [sur le témoignage de Goethe à propos 
d’une inscription à Mercure]. 

LEHMANN Andrée, Le Rile de la femme dans l’Histêire 
de la Gaule, P.U.F., Paris, 1944. 

LEJEUNE Michel, Celtiherica , Filosofia y Letras, t. 7/4, 
Univcrsitad de Salamanca, 1955. 

LEJEUNE Michel, « Inscriptions lapidaires de 
Narbonnaise (I-Vll) », ÉC , 12/1, Les Belles Lettres, 
Paris, 1968-1969, p. 21-91. 

LEJEUNE Michel, « Textes gallo-grecs », EC, 15, Les 
Belles Lettres, Paris, 1976-1977, p. 105-149. 

LEJEUNE Michel, « Notes d’étymologie gauloise » 
[dont 3 - « Retour sur Rêklêisiahê » et 4 - « Le Pilier 
des Nautes Parisiaques »], ÉC, 16, CNRS, Paris, 1979, 

p. 101-111. 

LEJEUNE Michel, Recueil des Inscriptiêns gauloises, 1, 
Textes gallo-grecs, CNRS, Paris, 1985. 

I TJ EU N F, Michel, Recueil des Inscriptiêns gauloises, 2/1, 
Textes gallo-étrusques, Textes gallo-latins sur pierre , 
CNRS. Paris, 1088. 

FFJKUNI. Michel, « Les premiers pas de la déesse 
Kibractc », lournal des Savants, 1990, De Boccard, 
Paris, 1000, p. 60-06. 



LEJEUNE Michel, « Nîmes préromaine: Cultes 
indigènes », Revue de l'Histoire des Religions, 211, 
EU. K, Paris, 1994, p. 5-14. 

LEJEUNE Michel, « Notes d étymologie gauloise, 11, 
Les ‘dix-nuits’ de Grannos », EC, 31, CNRS, Paris, 
1993, p. 91-95. 

LEJEUNE Michel et MARICHAL Robert, « Textes 
gaulois et gallo-romains en cursive latine », EC, 15/1, 
Les Belles Lettres, Paris, 1976-1977, p. 151-171. 

LEPELLEY René, dictionnaire étymologique des noms de 
communes de Normandie, 2 e éd., Presses Universitaires 
de Caen, 1996. 

LERAT Lucien, « Le Nom de la Parèdre du dieu 
Luxovius », RAE, 1, Dijon, 1950, p. 207-213. 

LERAT Lucien « Luxovium ou Luxeuil gallo-romain », 
Congrès Archéologique de France, 1 18 e session, 1960, 
Franche-Comté, Société Française d’Archéologie, 
Paris, 1960, p. 99-104. 

LERAT Lucien, La Gaule romaine, Armand Colin, Paris, 
1977. 

LETESSIER Fernand, « Vendôme, Vendômois, 
Vendonnais », RIO, SFO, d’Artrey, Paris, 1959, p. 92. 

LEVY André (sous la dir de), Le Mans, métamorphoses 
d'une ville, Ed. Bordessoules, Saint-Jcan-d’Angély, 

1987- 

LEX Léonce, « Le Culte des eaux dans le département de 
Saône-et-Loire », extrait des Annales de l’Académie de 
Mâcon, 3 e série, 2, Protat, Mâcon, 1898. 

LINCKENHELD Emile, « Icoranda et kovellauna, sur le 
sens de ces deux mots », « Etudes de Mythologie 
celtique en Lorraine », Annuaire de la Société d'Histoire 
et d’Archéologie de la Lorraine, 38, Metz, 1929, p. 11- 
18. 

LINTZ Guy, CAC, La Corrèze , AIBL, Paris, 1992. 

L1ZOP Raymond, Le Comminges et le Couserans avant la 
domination romaine, Privât, Toulouse, 1 93 1 a. 

LIZOP Raymond, Histoire de deux Cités gallo-romaines, 
Les Convenae et les Consoranni (Comminges et 
Couserans), Toulouse, 1 93 1 b. 

LIZOP Raymond, « Lin peuple gaulois inconnu dans la 
haute vallée de l’Aude? », Annales du Midi, 69, Privât, 
Toulouse, 1957, p. 159-167. 

LOICQ Jean, « Les Cultes de la Civitas Tungrorum, 
Carrefour ethno-culturel entre Escaut et Rhin », dans: 
La Religion romaine en milieu provincial, Bulletin des 
Antiquités luxembourgeoises, 15, 1984, Luxembourg, 
1985, p. 127-185. 

LOMBARD-JOURDAN Anne, « Du Problème de la 
continuité: Y a-t-il une protohistoire urbaine en 
France? », Annales, Economies, Sociétés, Civilisations, 
25 e année, Armand Colin, Paris, 1970, p. 1121-1 142. 

LOMBARD-JOURDAN Anne, Aux Origines de 
Carnaval, Odile Jacob, Paris, 2005. 

LONGNON Auguste, « Les Noms de lieu celtiques en 
France, 1, MedioLinium », RC, 8, E. Bouillon et E. 
Vicweg, Paris, 1887, p. 374-378. 


LONGNON Auguste, Les Noms de Lieu de la France, 
leur origine, leur signification, leurs transformations , 
publié par Paul MARICHAL et Léon MI ROT, H. 
Champion, Paris, 1920-1929. 

LONTCHO Frédéric, « Ouessant, un carrefour au bout 
du monde », A AN, 51, déc. 2000- janv. 2001, p. 39- 
44. 

LOS AD A B ADI A Eulogio, « Le suffixe *-no- dans les 
noms de chefs sacrés et guerriers indo-européens », 
Etudes Indo-Européennes , 11 e année, Lyon, 1992, 
p. 59-80. 

LOT Ferdinand, « Notes d’Onomastique: 1, Le Nom du 
Rhin; 2, Le Nom du Rhône; 3, La Dordogne; 4, La 
Garonne; 5, Les Cévennes; 6, Bélisama », RC, 45, H. 
Champion, Paris, 1928, p. 312-317. 

LOT Ferdinand, La Gaule, les fondements ethniques 
sociaux et politiques de la nation française, Fayard, Paris, 
1947. 

LOTH Joseph, Les Mabinogion, traduction, 
commentaire explicatif et notes critiques, Thorin, 
Paris, 1889a, t. 1 et 2. 

LOTH Joseph, « Le Dieu irlandais Lug et le thème 
gaulois Lugu- », RC, 10, É. Bouillon, Paris, 1889b, 
p. 238-243. 

LOTH Joseph, « Uxisama, Sena, Vindilis, Siata, Arica », 
RC, 10, É. Bouillon, 1889c, p. 350-354. 

LOTH Joseph, « Le dieu Lug, La Terre Mère et les 
Lugoves », RA, 4 e série, 24, 1914, p. 205-230. 

LOTH Joseph, « L lOmphalos chez les Celtes », RÉA, 17, 
Féret, Bordeaux, 1915, p. 193-206. 

LOTH Joseph, « L’irlandais fbbar\ gallois, comique 
gover', breton gouver, gouher; gaulois voberna ; gaélique 
d’Ecosse Foveran. Le nom de la Woëvre », RC, 37, 
1917, p. 306-311. 

LOTH Joseph, « Le dieu gaulois Rudiobos, Rudianos », 
RA, 22, Paris, 1925, p. 210-227. 

LOUIS René, « Les Fouilles de l’ancienne église Saint- 
Pèlerin d’Auxerre », bulletin de la Société des Sciences 
historiques et naturelles de l’Yonne, 81, 1927, Auxerre, 
1928, p. 123-147. 

LOUIS René, « La basilique découverte en 1927 sous 
l’église Saint-Pèlerin », Autessiodurum Christianum, 
Les Eglises d’Auxerre des Origines au XI e siècle, Clavreuil, 
Paris, 1952, p. 25-30. 

LUSSAULT Agnès, CA G, Les Hautes-Pyrénées, AIBL, 
Paris, 1997. 

MAC AN BHAIRD Alan, « Tadhg mac Céin and the 
badgers », Eriu, 31, Royal irish Academy, Dublin, 
1980, p. 150-155 [sur les blaireaux mythiques]. 

MAGNEN René et THÉVENOT Émile, Épona, déesse 
gauloise des Chevaux, protectrice des Cavaliers, Delmas, 
Bordeaux, 1953. 

MALE Emile, La Fin du paganisme en Gaule et les plus 
anciennes basiliques chrétiennes . Flammarion, Paris, 
1950. 


MA LS Y Jean-Claude, Les Noms de Lieu du Dcpuricniciii 
de l’Aisne , SFO, Paris, A-L, 1999 ; M-R, 2000; S-/, 
2001. 

MANTZ Francis et H ATT Jean- Jacques, La Montagne 
sacrée du Donon , éd. des Dernières Nouvelles d’Alsace, 
Strasbourg, 1 988. 

MARKALE Jean, Petit Dictionnaire de Mythologie 
celtique, Entente, Paris, 1986. 

MARTIN Jacques dom, La Religion des Gaulois, tirée des 
plus pures sources de P Antiquité, t. 1 et 2, Saugrain, 
Paris, 1727. 

MASSING Jean Michel, « Le Culte d’Épona dans les 
régions de la Sarre et de la Blies », Blesa , /, Parc 
Archéologique Européen, Bliesbruck-Reinheim, Éd. 
Serpenoise, Woippy, 1993, p. 327-334. 

MASSÜT Georges, « Nérac, Neyrac, Néré, Néry, 
Neyrieu, etc.: l>es continuateurs de Neriacum 
peuvent-ils être des hydronymes - voire des 
théonymes - méconnus? », dans: Colloque 
d’Onomastique d’Oléron, Eaux, Iles, Rivages (l er -4 
oct. 1997), éd. par Gérard TAVERDET, SFO, 
ABDO, 1998, p. 189-202. 

MATHE Christophe, Les Limites de la Cité des Senones 
d’Auguste à la Tétrarchie, Mémoire de Maîtrise, 
Université de Bourgogne, Dijon, 1995. 

MATHIERE Jean, La Civitas des Aulerci Eburovices à 
l’époque gallo-romaine, K. Drouliet, Evreux, 1925. 

M ATH I EU- ROS A Y Jean, Dictionnaire étymologique, 
Éd. Marabout, Alleur, Belgique, 1985- 

MAURIN Louis, CA G, La Charente-Maritime, AIBL, 
Paris, 1999. 

MAURY Alfred, « De lApollon gaulois », RA, nouv. 
série, 1, 1860, Didier, p. 58-61. 

MEID Wolfgang, « Das sufFix -NO- in Gorrernamen », 
Beitrage zur N amen fêrschung, 8, Heidelberg, 1957, 
p. 72-126. 

MEID Wolfgang, « Über Albion, elfydd, Albiorix und 
andere Indikatorcn eines keltischen Weltbildes », Celte 
Linguistics, Readings in the brythonic languages. 
Mélanges en l’honneur de T. Arwin Watkins, J. Bail et 
al. éd., Amsterdam, 1990, p. 435-439. 

MÉNIEL Patrice, Chasse et élevage chez les Gaulois (450- 
52 au J.-C), Errance, Paris, 1987. 

MÉNIEL Patrice, « Les restes animaux des incinérations 
de Clemency », dans: Jeannot METZLER, Raymond 
WARINGO, Romain BIS, Nicole METZLER- 
ZENS, Clemency et les tombes de l’aristocratie en Gaule 
Belgique, Dossiers dArchéologie du Musée national 
d’ Histoire et d Art, Luxembourg, 1991, p. 106-1 10. 

MÉNIEL Patrice, Les Sacrifices d’animaux chez les 
Gaulois , Errance, Paris, 1992. 

MENIEL Patrice, Le Site proto historique d'Aey-Roniuure 
(Ardennes) IJI, Les Animaux et l'histoire d'un village 
gaulois (fouilles 1980-1997), Mémoire de la Sociéié 
Archéologique Champenoise, 14, Reims, I99H. 


MENIEL Pairice, « Vertilh/n/lVenauh (21), sacrifices », 
AA N, 43, aoui-sepi. 1999, p. 16-17. 

MENIEL l’airice, Les Gaulois et les Animaux, élevage, 
repas et sacrifice. Errance, Paris, 2001. 

MEUN Jean de. Le Roman de la Rose, publié par Félix 
Lecoy, t. 2, Champion, Paris, 1973. 

MEYER-LÜBKE Wilhelm, Romanisches Etymologisches 
Worterbuch, Cari Winters, Heidelberg, 1935. 

MICHEL Jacques-Henri, « L’Onomastique belge chez 
César », Grec et latin en 1981 , Etudes et documents, 
Faculté de Philosophie et Lettres, Université libre de 
Bruxelles, 1981, p. 1 §7-1 50. 

MICHELIN, Guide vert Pyrénées, Clermont-Ferrand, 
1977. 

MICHELIN, Guide vert Nord de la France, Champagne 
Ardennes , Clermont-Ferrand, 1982. 

MICHELIN, Guide vert, Périgord Berry, Limousin, 
Quercy, Clermont-Ferrand, 1983. 

MICHELIN Robert, « La Vouivre en Saône-et-Loire », 
dans : Mélanges de Mythologie française offerts à Henri 
Dontenville, Maisonneuve et Larose, Paris, 1980, 
p. 193-211. 

MILAN Charlotte, « Les Chenets zoomorphes de la 
Gaule préromaine et romaine », EC, 18, CNRS, Paris, 
1981, p. 49-64. 

MILLAT Pierre, « Les Eaux merveilleuses du 
Tonnerrois », Association des Amis de bi Chapelle de 
Villeneuve-aux- Riches-Hommes, 1 1 , Saint-Maurice- 
aux-Riches-Hommes, 1997, p. 1-127. 

MILLOUR G., Les Saints guérisseurs et protecteurs du 
Bétail en Bretagne, Librairie Celtique, Paris, 1946. 

M1TTERAND Henri , Les Mots français, 1 0 e éd. corrigée, 
« Que-Sais-je? », P.U.F., Paris, mai 2000. 

MITTERAUER Michael, « La Continuité des foires et la 
naissance des villes », Annales, Economies, Sociétés, 
Civilisations , 28 e année, Armand Colin, Paris, 1973, 
p. 711-734. 

MOHEN Jean-Pierre, DUVAL Alain et ÉLUÈRE 
Christiane (sous la dir. de), Trésors des Princes celtes, 
Éditions de la Réunion des Musées nationaux, Paris, 
1987. 

MOITRIEUX Gérard, Hercules Salutaris, Hercule au 
sanctuaire de Deneuvre (Meurthe-et-Moselle), Presses 
Universitaires de Nancy, 1992. 

MOMMSEN Théodore, Corpus inscriptionum 

Latinarum, V, Inscriptiones Galliae Cisalpinae, Georg 
Reimer, Berlin, 1872 (1) et 1877 (2). 

MOMMSEN Théodore, Corpus inscriptionum 

Latinarum, III, Georg Reimer, Berlin, 1873. 

M O NM A RC Tl É François (sous la dir. de), Guide Bleu 
Provence, Alpes, Côte d Azur, Hachette, Paris, 1987. 

M t ) R IA U Jean, / dictionnaire de Géographie historique de 
lu Guide et de lu I rance. Picard, Paris, 1972. 

MOREAU |ean, Supplément au Dictionnaire de 
( léogru/'hie historique de la Gaule et de la France, 
Picard, Paris, I9S3. 



MORICARD Bernard, « Yonne, Yonnais et Icaunais », 
Bulletin de la Société d’ Etudes d'Avallon, 63, Avallon, 
1967. 

MORLET Marie-Thérèse, Les Noms de Personne sur le 
Territoire de l’ancienne Gaule, 3» Les Noms de Personne 
contenus dans les Noms de Lieux , CNRS, Paris, 1 983. 

MORLET Marie-Thérèse, Dictionnaire étymologique des 
Noms de humilie, Perrin, Paris, 1 99 1 . 

MOSCATI Sabatino (sous la dir. de), Les Celles, 
Bompiani, Milan, 1991. 

MOURÛT Franck, CA G, La Meuse, AIBL, Paris, 2002. 

MOWAT Robert, Bulletin épigraphique (faisant suite au 
Bulletin épigraphique de la Gaide (1881-1882) fondé 
par Florian VÂLLENTIN), Champion, Paris, t. 3, 
1883; t. 4, 1884; t. 3, 1883; t. 6, 1886. 

MULON Marianne, « Suffixe -acum et Hydronymie », 
dans: Les Suffixes en Onomastique , Actes du Colloque 
de Montpellier (mai 1983), Paul FABRE éd., SFO, 
Montpellier, 1983, p. 163-177. 

MULON Marianne, Noms de lieux d’Ile-de-France, 
Introduction à la toponymie, Bonneton, Paris, 1997. 

NAVEAU Jacques, CAG, La Mayenne , AIBL, Paris, 
1992. 

NEC RE Ernest, Les Noms de Lieux du Tarn, 3 e éd., éd. 
d’Artrcy, Paris, 1 972. 

NEGRE Ernest, Les Noms de Lieux en France, 2 e éd., éd. 
d’Artrey, Paris, 1977. 

NEGRE Ernest, « Le chcne dans la toponymie de la 
France », dans : Actes du l7 e, " f Congrès international de 
linguistique et philologie romanes, Aix-en-Provence, 29 
août-3 sept. 1983, vol. 6, Variation linguistique dans 
l'espace: Dialectologie et Onomastique, Université de 
Provence, Aix-en-Provence, 1986a, p. 363-376. 

NEGRE Ernest, « Le gaulois -o-ialo en France », 
Mélanges d’Onomastique, Linguistique et Philologie 
offerts à Monsieur Raymond Sindou, t. I , Questions 
d’Onomastique et de Substrat, 1986b, p. 29-32. 

NEGRE Ernest, « Toponymie du hêtre en France », 
NRO, 9-10, SFO, Paris, 1987, p. 19-26. 

NEGRE Ernest, Toponymie générale de la France, 1, 
Formations préceltiques, celtiques, romanes , Droz, 
Genève, 1990. 

NEGRE Ernest, Toponymie générale de la France, 2, 
Formations non-romanes, formations dialectales-, et 3, 
Formations dialectales (suite) et françaises, Droz, 
Genève, 1991. 

NI AUX Roland, « Fontaines guérisseuses, fontaines à 
culte autour d’Autun », Société Eduenne, 36, Autun, 
1999-2000, p. 267-331. 

N ICO LAI Alexandre, Les Noms de Lieux de la Gironde, 
origine et évolution (Philologie, Histoire, Archéologie), 
Féret, Bordeaux, 1938. 

NICOLI NI Gérard, « Les Sanctuaires ruraux de Poitou- 
Charentes: quelques exemples d’implantation et de 
structure interne », dans: Le Viens gallo-romain, cd. 


par Ray m oi ul ( I II .VA I. Ll K R , Caesarodunum, 
Université île louis, 1076, p. 236-272. 

NOUVEL Alain, Les Noms de Lieux témoins de notre 
Histoire, Coll. « Connaissance de l’Occitanie », Terra 
d’Oc, Montpellier, 1981. 

OLLAGNIER Anne et JOLY Dominique, CAG, L'Eure- 
et-Loir, AIBL, Paris, 1994. 

PACHTERE Félix-Georges de (et VACQUER 
Théodore), Paris à l’époque gallo-romaine. Imprimerie 
Nationale, Paris, 1912. 

PANA ROTI O Serge, Provence romaine et préromaine, 
Edisud, Aix-en-Provence, 2003. 

PAPE Louis, La Civitas des Osismes à l’époque gallo- 
romaine, Institut Armoricain de Recherches 
Economiques et Humaines, Université de Haute- 
Bretagne, Rennes 2, Klincksieck, Paris, 1978. 

PASSELAC Michel, « Eburomagus (Bram), Sostomagus 
(Castel naudary), Fines (commune de Castel naudary), 
Elesiodunum-Elusio (Montferrand): quatre 

agglomérations de la voie d’Aquitaine, quatre destins 
singuliers », dans: Peuples et territoires en Gaule 
méditerranéenne , Hommage à Guy Bannol, éd. par 
Michel BAI S et autres, RAN, suppl. 33, Montpellier, 
2003, p. 95-107. 

PAUTREAU Jean-Pierre, « Antran (Vienne) », AAN, 4 1 , 
avr.-mai 1999, p. 15. 

PEDERSEN Holger, Vergleichende Grammatik der 
keltischen Sprachen, Vandenhoeck und Ruprecht, 
Gëttingen, 1909. 

PÉGUIN Pierre, « La Ville de Cahors, 2000 ans 
d’Histoire urbaine », B. T, Bibliothèque de Travail, 
1098, Institut coopératif de l’Ecole moderne, 
Pédagogie Frei net, Cannes, mai 1998. 

PELLEGRINI Giovan Battista, « Toponomastica celtica 
nell’ïtalia settentrionale », dans 1 Celti dltalia , Enrico 
CAMPANILE éd., Giardini, Pise, 1981, p. 35-69. 

PELLETIER André (sous la dir. de), La Médecine en 
Gaide, Villes d’eaux, sanctuaires des eaux. Picard, Paris, 

1985. 

PELLETIER André, La Civilisation gallo-romaine de A à 
Z, Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 1993. 

PELLETIER André, BLANC André, BROISE Pierre, 
PRIEUR Jean, Histoire et % Archéologie de la France 
ancienne, Rhône-Alpes, de l'âge du fer au Haut Moyen 
Âge, Horvath, Le Coteau, 1988. 

PELLETIER André, DORY Franck, MEYER William 
et MICHEL Jean-Claude, CAG, Llsère, AIBL, Paris, 
1994. 

PENNAOD Goulven, « Aperçus sur la Société 
celtique », Etudes Indo-européennes , 16, Lyon, 1986, 
p. 41-53. 

PENNAOD Goulven, « Le sacré chez les Celtes », Etudes 
indo-européennes , Lyon, 1992, p. 81-90. 

PERICHON Robert, « L’implantation gauloise et gallo- 
romaine à la périphérie de l’oppidum de Joeuvrc 
(Loire) », Ogam, 17, Rennes, 1965, p. 313-325. 


PERRIER Jean, CAG, La Haute-Vienne , AIRE, Puis, 
1993. 

PERRIN Jean Régis et VERNOU Christian, Chaise non 
vu du ciel \ apport des prospections aériennes de Jean Régis 
Perrin, 1, Société des Amis de Chassenon cl Conseil 
général de la Charente, Angoulême, 200 1 . 

PERROT Jean- Pierre (sous la dir. de), Une Légende de 
Franche-Comté, la Vouivre , CRDP, Besançon, 1979. 

PERSIGOUT Jean-Paul, Dictionnaire de Mythologie 
celtique, Éd. du Rocher, Monaco, 1985. 

PETIT Jean-Paul et MANGIN Michel (sous la dir. de), 
Les Agglomérations secondaires, La Gaule Belgique, les 
Germanies et l'Occident romain. Actes du Colloque de 
Bliesbruck-Reinheim/Bitche (Moselle), Errance, Paris, 
1994a. 

PETI T Jean-Paul et MANGIN Michel (sous la dir. de), 
Atlas des Agglomérations secondaires de la Gaule 
Belgique et des Germanies, Errance, Paris, 1994b. 

PETITOT Emile, Origines et Migrations des Peuples de la 
Gaule jusqua lAv'enement des Francs, J. Maisonneuve, 
Paris, 1894. 

PETRY François, Nore sur « Haegen », « Informations 
Archéologiques », Gallia, 30, CNRS, Paris, 1972, 
p. 408-412 [sur le dieu Neriost Narius]. 

PETRY François et KERN Erwin, « Découverte d’une 
capitale provinciale gallo-romaine, 

Brocomagusl Brumath », Archéologia, n° 75, 1974, 
p. 24-3 5^ 

PEYRE Christian, La Cisalpine gauloise du III au I er siècle 
avant J. -G, Presses de l’École normale supérieure, 
Paris, 1979. 

PH1LIPON Édouard., « Provençal -enc, italien - ingo , - 
engo », Romania, 35 e année, 1 906, p. 1-21 . 

PHILIPON Édouard, Dictionnaire topographique du 
Département de l'Ain , Imprimerie Nationale, Paris, 
1911. 

PHILIPPON Albert, « La trouvaille de Fondettes (Indre- 
et-Loire) », Ogam, 8, Rennes, 1956, p. 327-328 [sur 
l’anthroponyme Vocunilios ]. 

PIBOULE Andrée et Maurice, « Le culte des sources 
rurales en Bourbonnais », RAC, 22, 1983, p. 109-120. 

PICARD Gilbert-Charles, « A propos &' Argentomagus: 
les Théâtres ruraux sacrés en Gaule », Archéologia, 28, 
mai-juin 1969, p. 68-77. 

PICARD Gilbert-Charles, « Sceaux-en-Gâtinais ( Aquae 
Segetae ) », « Informations Archéologiques », Gallia, 
32/2, 1974, p. 304-305. 

PICHON Biaise, CAG, L’Aisne, AIBL, Paris, 2002. 

PI COCHE Jacqueline, Nouveau Dictionnaire 
étymologique du français, Hachette-Tchou, Paris, 
1971. 

PIGANIOL André, « Les Trinci gaulois, gladiateurs 
consacrés », RFA , 22, Féret, Bordeaux, 1 920, p. 283- 
290. 

PI TON Daniel (textes réunis par), Vendent l-Citply , 
Nord-Ouest Archéologie n° 5, Centre de Recherches 


Archéologiques ci de Diffusion Culturelle, Berck-sur- 
Mcr, 1002-1003. 

PI AT/. Kmesi, « I ,e thème celtique *bilio arbre sacré’ en 
Mnsello- Rhénanie », dans: Troisième Congrès 
international de toponymie et d’anthroponymie , H. 
Draye, O. Jodogne éd., Louvain, 1951, p. 571-582. 

PLINE L’ANCIEN, Histoire Naturelle, Livre XI, texte 
établi, traduit et commenté par Alfred Ernout et le Dr 
R. Pépin, Les Belles Lettres, Paris, 1947. 

PLINE L’ANCIEN, Histoire Naturelle, Livre XVI, texte 
établi, traduit et commenté par Jacques André, Les 
Belles Lettres, Paris, 1962. 

PLINE L’ANCIEN, Histoire Naturelle, Livre XXIX, texte 
établi, traduit et commenté par Alfred Ernout, Les 
Belles Lettres, Paris, 1962. 

PLINE L’ANCIEN, Histoire Naturelle , Livre XXXIV, 
texte établi et traduit par H. LE BONN1EC, 
commenté par H. GALLET DE SANTERRE et H. 
LE BONNIEC, Les Belles Lettres, Paris, 1953. 

PLONÉIS Jean-Marie, « Cultes et Toponymie », NRO, 
2, SFO, Paris, 1983, p. 77-94. 

PLONÉIS Jean-Marie, La Toponymie celtique , L’origine 
des noms de lieux en Bretagne, La Géographie et 
l’Histoire, Éd. du Félin, Paris, 1989. 

PLONÉIS Jean-Marie, La Toponymie celtique, L’origine 
des noms de lieux en Bretagne, La flore et la faune , Éd. 
du Félin, Paris, 1993. 

PLONÉIS Jean- Marie, L’Identité bretonne, L’origine des 
noms de personnes, Éd. du Félin, Paris, 1 996. 

POKORNY Julius, Indogermanisches etymologisches 
Wiirterbuch, Francke, Berne, 1959 (et 1969 pour 
l’index). 

POLOMÉ Edgar G, « Etymologische Anmerkungen zu 
keltischen Gotternamen », ZCP, 49-50, Niemeyer, 
Tübingen, 1997, p. 737-748. 

POMEROL Charles et RICOUR Jean (sous la dir. de), 
Terroirs et Thermalisme de France, Éditions du BRGM, 
Orléans, 1992. 

PONCHELET Hervé, « Biotechnologie: l’if, un arbre 
de vie », Le Point, 1 1 80, 29 avr. 1995, p. 49. 

POULET Denise, Noms de lieux du Nord-Pas-de-Calais, 
Introduction à la toponymie, Bonneton, Paris, 1997. 

POUX Matthieu, « Corent: rites et Festins gaulois », 
AA N, 59, avr.-mai 2002, p. 52-53. 

POUX Matthieu, « Les Cuves du roi Luern », AAN, 65, 
avr.-mai 2003, p. 27-29. 

POUX Matthieu et SAVAY-GUERRAZ Hugues (sous la 
dir. de), Lyon avant Lugdunum, Infolio éditions, 
Coll ion (Suisse), 2003. 

PRIEUR Jean, La Province romaine des Alpes coltiennes. 
Publications du Centre d’Études gallo-romaines de la 
Faculté des lettres et Sciences humaines de Lyon, 1, 
1068. 

PRIEUR lean, « Le Col du Montgenèvre dans 
I ’ A 1 1 1 i « | u i 1 é » . dans: Actes du Colloque international sur 
les cols des Alpes. Antiquité et Moyen Âge, Bourg-en- 



Bresse, 1969, éd. par Raymond CHEVALLIER, 
CRDP, Orléans, 1971, p. 113-1 19. 

PRIEU R Jean, Les Animaux sacrés dans l’Antiquité, Art et 
Religion du Monde méditerranéen , Ouest- France, 
Rennes, 1988. 

PRIEUR Jean, BOCQUET Aimé, COLARDELLE 
Michel, LEGUAY Jean- Pierre, LOUP Jean, 
FO NIA N EL Jean, La Savoie des origines à l an mil. 
Histoire et Archéologie, Ouest-France, Rennes, 1 983. 

PRIEUR Jean et DAVIER Daniel, « Divinités romaines 
dans les Alpes », dans: Mieux et religions antiques dans 
les Alpes, de la Préhistoire au Moyen-Age, Histoire et 
Archéologie , dossier n° 48, déc. 1 980-janv. 1981, 
p. 39-43. 

PROVOST Michel, CAC, Le Loir-et-Cher, AIBL, Paris, 
1988a. 

PROVOST Michel, CAC, Le Loiret, AIBL, Paris, 1988b. 

PROVOST Michel (et autres auteurs), CAG, Le Gard, 
30/2 et 30/3, AIBL, Paris, 1999. 

PROVOST Michel et M EN N ESS I E R-JO U AN N ET 
Christine (sous la dir. de), CAG, 63/1, Clermont- 
Ferrand, AIBL, Paris, 1994a. 

PROVOST Michel et MENNESSIER-JOUANNET 
Christine (sous la dir. de), CAG, 63/2, Le Puy-de- 
Dôme, AIBL, Paris, 1994b. 

PROVOST Michel et VALIDAT Pierre, CAG, Le Cantal, 
AIBL, Paris, 1996. 

QUANTI N Maximilien, Mictionnaire topographique du 
département de l’Yonne, 23, Paris, 1 862. 

QUANTIN Maximilien, Répertoire archéologique du 
Mépartement de l’Yonne , Imprimerie Impériale, Paris, 
1868. 

QUANTIN Maximilien, « Histoire de la rivière Yonne », 
Bulletin de la Société des Sciences historiques et naturelles 
de l’Yonne, 39, Auxerre, 1883, p. 349-498. 

QUEIRAZZA Giuliano Gasca, MARCATO Caria, 
PELLEGRINI Giovan Battista, SICARD1 Giulia 
Petracco et ROSSEBASTIANO Aida, Dizionario di 
Toponomastica, storia e significato dei nomi geograjîci 
italiani , Utet, Turin, 1990. 

QUEMADA Bernard (sous la dir. de), Trésor de la 
Langue française, t. 8 à 16, Klincksieck, Gallimard, 
Paris: 1980 (t. 8), 1981 (t. 9), 1983 (t. 10), 1985 (t. 
11), 1986 (t. 12), 1988 (t. 13), 1990 (t. 14), 1992 (t. 
1 5), 1994 (t. 16) (Voir à IMBS Paul pour les t. 1 à 7). 

QU ENTEE Paul, « Mercurius Moccus », RIM, Éd. 
d’Artrey, Paris, 1977, p. 61-82. 

RAVIER Xavier, « Toponymes en dunu(m) dans le 
domaine aquitano-gascon et configurations géo- 
dialectales modernes », Via Domitia, 20-21, 
Université de Toulouse-l^ Mirail, 1978, p. 119-138. 

REBOUILLAT Marguerite, « Les Sanctuaires de 
Bourgogne dits « à répit », dans: La Piété populaire de 
16/0 à nos jours, Actes du 99 e Congrès national des 
Sociétés savantes (Besançon, 1974), Bibliothèque 


Nationale, Paris, l')70, p. 173 1*13 |mii la fontaine 
d’Hys, voir p. 170]. 

REBOURG Alain, CAG. Saôt/r-ct-l.oirr, AIBL, Paris, 
1994. 

R El N AC H Salomon, Bronze figurés de la Gaule romaine, 
Firmin-Didot, Paris, 1 894. 

REINACH Salomon, « Les survivances du totémisme 
chez, les anciens Celtes », Cultes, Mythes et Religions, I , 
1905, p. 30-78. 

RÉMY Bernard, BALLET Françoise, FERBER 
Emmanuel, CAG, La Savoie, AIBL, Paris, 1996. 

RÉMY Bernard et BUISSON André, « Sources sacrées, 
cultes des eaux et eaux thermales dans la région 
Rhône-Alpes: essai d’inventaire », dans Les Eaux 
thermales et les Cultes des Eaux en Gaule et dam les 
Provinces voisines. Actes du Colloque des 28-30 sept. 
1990, éd. par Raymond CHEVALLIER, 
Caesarodunum, 26, Université deTours, 1 992, p. 229- 
249. 

RENARDET Etienne, Légendes, contes et tmditions du 
pays lingon, Éd. F.E. R.N., Paris, 1970. 

RENARDE F étienne, « L’Agglomération gallo-romaine 
de Diénay (Côte-d’Or) », dans Le Viens gallo-romain, 
Actes du Colloque, éd. par Raymond CHEVALLIER, 
Caesarodunum, 2 e éd., rééd. Errance, 1986, p. 167- 
171. 

RENEL Charles, Les Religions de la Gaule avant le 
Christianisme, Annales du Musée Guimet, E. Leroux, 
Paris, 1906. 

REVEL Jean-François, Une Anthologie de la Poésie 
française, Robert Laffont, Paris, 1 984. 

REY Alain (sous la dir. d’), Mictionnaire historique de la 
Langue française, Dict. Le Robert, Paris, 1992. 

RIBARD Jacques, « Un Personnage paradoxal: le 
Gauvain du Conte du Graal », dans Lancelot, Yvain et 
Gauvain, Colloque arthurien belge de Wégimont, éd. 
par J. RIBARD et autres, Nizet, Paris, 1984, p. 1-18. 

RICHARD Christian, « Vicus du Gué-de-Sciaux: du 
franum gaulois au temple classique », Archéologia , 231 , 
janv. 1988, p. 48-53. 

RICHARD Christian, « Ensembles clos tibéro-claudiens 
d’un sanctuaire Le Gué-de-Sciaux (Antigny, Vienne) », 
dans: Les Sanctuaires de tradition indigène en Gaule 
romaine. Actes du Colloque d’Argentomagus 
(Argenton-sur-Creuse/ Saint-Marcel, Indre), sous la 
dir. de Christian GOUD1NEAU, Isabelle 
FAUDUET, Gérard COULON, Errance, Paris, 
1994, p. 115-120. 

RICOLFIS Jean-Marie et CAUSSAT André, Celtes et 
Gaulois, croyances et cultures, 2 vol., CRDP, Paris, 
1984. 

RIVET Albert Lionel Frederick et SMITH Colin, The 
Place-Names of Roman Prit a in, B.T. Batsford Ltd, 
Londres, 1979. 

ROBERT Charles, « Sirnna ». RC, A, Paris, 1879-1880, 
p. 133-M/) ci 265-2Ô8. 


ROBERT Paul (sous la tlir. de), Le Petit Robert J, I ,e 
Robert, Paris, 1988. 

ROBLIN Michel, « Saint Eugène et l’étang sacré tic 
Deuil (Seine-et-Oisc) », Fédération des Sociétés 
historiques et archéologiques de Paris er de P Ile-de- 
France, Mémoires, II, 1950, p. 7-19. 

ROBLIN Michel, Le Terroir de Paris aux époques gallo- 
romaine et franque , Peuplement et défrichement dans ht 
civitas des Parisii (Seine, Seine-et-Oise), Picard, Paris, 
1951. 

ROBLIN Michel, « Hydrothérapie antique et 
Toponymie », Médecine de France, 1 53, Olivier Perrin, 
Paris, 1964, p. 3-10. 

ROBLIN Michel, Le Terroir de l’Oise aux époques gallo- 
romaine et franque. Peuplement, défrichement, 
environnement , Picard, Paris, 1978. 

ROLLAND Eugène, Faune populaire de la France, Les 
Mammifères sauvages, Maisonneuve, Paris, 1877, 
[p. 218, sur le nom angevin de l’alouette lulu, birlute, 
berlute , berluche, et son nom savoyard, ber lut]. 

ROLLAND Henri, Cllanum, Saint- Rémy-de- Provence, 
Les Editions du Temps, Paris, 1960. 

ROMAN Danièle et Yves, Histoire de bi Gaide, VI siècle 
f/v. J. -CH" siècle ap. J. -G., Une Confrontation 
culturelle, Fayard, Paris, 1997. 

ROMAN Yves, « Le Corbeau de Lyon et l’origine du 
nom de Lugdunum », Bulletin de Liaison de la 
Bibliothèque Salomon- Reinach, 3, 1985, p. 51-53. 

ROQUEFORT Jean- Baptiste, Glossaire de la Langue 
romane [. . .] contenant P étymologie et la signification des 
mots usités dans les XI, XII, XI H, XI V XV et XVI siècles, 
avec de nombreux exemples puisés dans les mêmes sources 
[...], I & 2, B. Warée, Paris, 1808; Supplément, 
Chasseriau et Hécart, 1 820. 

ROSE ROT Alphonse, Dictionnaire topographique du 
département de la Côte-d’Or, Paris, 1 924. 

ROSTAING Charles, Essai sur la Toponymie de la 
Provence, depuis les origines jusqu’aux invasions 
barbares, Ed. d’Artrey, Paris, 1 950. 

ROTH-CONGÈS Anne, « La fortune éphémère de 
Glanum \ du religieux à l’économique (à propos d’un 
article récent) », Gallia, Archéologie de la France 
antique, 54, CNRS, Paris, 1997, p. 157-202. 

ROTH -CONGES Anne, Glanum, de l’oppidum salyen à 
la cité latine. Centre des monuments 
nationaux/ Edi dons du Patrimoine, Paris, 2000. 

ROTH-CONGÈS Anne et GROS Pierre, « Le 
Sanctuaire des Eaux à Nîmes », dans: La Médecine en 
Gaule, Villes d’eaux, sanctuaires des eaux (André 
PELLE TIER éd.), Picard, Paris, 1985, p. 167-192. 

ROUSSEL Louis, « Les Figurines en bronze des Champs 
Marlots à Mâlain », Mémoires de la Commission des 
Antiquités de la Côte-d’Or, 30, 1976-1977, Dijon, 
1 978, p. 225-236. 

ROUSSEL Louis, « Mâlain, Mediolunnm », dans: 1rs 
Agglomérations antiques de Côte-d'Or , éd. par 


BÉNARD jacky, MANGIN Michel, GOGUEY 
René, ROUSSIT Louis, ALUB, 522, Les Belles 
Lettres, Paris, 1994, p. 63-78. 

Kl H ISS ET Paul-Louis, Les Alpes et leurs Noms de Deux, 
(i()0() ans d 't lisloire ? Les appellations d'origine pré-indo- 
européenne, chez l’auteur, Meylan, 1988. 

ROY-CHEVRIER Joseph, « La déesse Souconna à 
Cabilonnum », Mémoires de la Société d'Histoire et 
d'Archéologie de Chalon-sur-Saône, Sergent, Chalon, 
1913, p. 1-82. 

RUIZ Jean-Claude (sous la dir. de), Gallo-romains en Ile- 
de-France, Association des Conservateurs des Musées 
d Île-de-France, s. I., 1984. 

SACAZE Julien, Les Anciens Dieux des Pyrénées, 
nomenc biture et distribution géographique, Abadie, 
Saint-Gaudens, 1885. 

SACAZE Julien, Inscriptions antiques de Pyrénées, Privât, 
Toulouse, 1892. 

SA1NEAN Iazare, Les Sources indigènes de l’Etymologie 
française, De Boccard, Paris; 1 et 2, 1925; 3, 1930. 

SAINT-DENIS Eugène de, « Archéologie et philologie 
aux Sources de la Seine », REL, 45, 1967, Les Belles 
lettres, Paris, 1 968, p. 436-456. 

SALVlAT François, Glanum et les Antiques, « Guides 
archéologiques de la France », Imprimerie nationale, 
Paris, 1990. 

SANSONETTI Paul-Georges, « L’If et l’Arc », 
Connaissance des Religions, 8, Chaumont, 1993, 
p. 352-356. 

SC H El D John, « Epigraphie et Sanctuaires guérisseurs 
en Gaule », MÉFR, 1§4, Palais Farnèse, Rome, 1992, 
p. 25-40. 

SCHEID John, « Lucus, nemus. Qu’est-ce qu’un bois 
sacré? », dans: Les Bois sacrés. Actes du Colloque 
international organisé par le Centre Jean Bérard et 
l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (V 1 ' section), 
Naples, 23-25 nov. 1989, Centre Jean Bérard, Naples, 
1993, p. 13-20. 

SCHMIDT Karl Horst, « Die {Composition in gallischen 
Personennamen », ZCP, 26, M. Niemeyer, Tübingen, 
1957, p. 33-301. 

SCHMIDT Karl Horst, « Keltiscljes Wortgut im 
Lateinischen », Glotta, 44, 1 967, p. 151-1 74. 

SCHULE Rose-Claire, « La Vouivre en Valais. Matériaux 
pour l’étude d’un animal fantastique », Le Monde 
alpin et rhodanien, 14, 1982, p. 281-286. 

SEBE-BLÉTRY Sylvie, « Le Culte rural des Eaux dans les 
cités antiques de Nîmes, Béziers et Lodève », Actes du 
110 e congrès national des Sociétés savantes, 
Montpellier, 1985, p. 241-253. 

S F. B II. LOI Paul, Le Folklore des Eaux, Les Eaux douces, 
rééi I . , Imago, Paris, 1983. 

SEGUIN Jean, Suints guérisseurs. Saints imaginaires, 

I )è votions populaires en Basse- Normandie et Haute- 

Bretagne, 3' éd., ( itiénégaud, Paris, 1978. 











SERGENT homard, « \jes premiers Celtes d’Anatolie », 
REA, 90, Annales de l’Université de Bordeaux j II, 
1988, p. 329-358 [partie 3, « Les Bébrykes », p. 345- 
350, spécialement sur les ethniques en rapport avec le 
castor]. 

SERGENT Bernard, « Les Arbres de Faubouloin », 
Bulletin de la SM F, 1 57, Beauvais, 1 990a, p. 15-18. 

SERGENT Bernard, « Les Origines sacrées de Bavay », 
dans: Mythologie en Nord, Actes du IV e Congrès 
international de Mythologie, Lille, août 1989, SME, 
Beauvais, 1990b, p. 247-261. 

SERGENT Bernard, * Ethnozoonymes indo- 
européens », DMA, ALUB, 458, 17/2, Les Belles 
Lettres, Paris, 1991, p. 9-55. 

SERGENT Bernard, « Saint Marcel et le Castor », 
Bulletin de la SMF, 164, Beauvais, 1992, p. 5-8. 

SERGENT Bernard, « Couples », dans: Le Fleuve et ses 
Métamorphoses, Actes du Colloque international tenu 
à l’Université Lyon 3, Jean-Moulin, les 13, 14 et 15 
mai 1992, éd. par François PIQUET, Didier 
érudition, Paris, 1993, p. 111-120 [sur le nom des 
Mediomatrici] . 

SERGENT Bernard, Les Indo-Européens, Histoire, 
Langues, Mythes, Payot, Paris, 1995. 

SERGENT Bernard, « Elcmar, Nechtan, Oengus: Qui 
est qui? », üllodagos, 14, SBÉC, Bruxelles, 2000a, 
p. 179-277. 

SERGENT Bernard, « Les Cuchulainn gaulois, ou plus 
exactement: Comment les Celtes de l’Antiquité 
s’identifiaient souvent à un héros dont le reflet 
médiéval est, en Ulster, Cuchulainn », Bulletin de 
liaison des AEC , 25, mai-juin 2000b, p. 9-1 1 et 14-18. 

SERGENT Bernard, Le Livre des dieux. Celtes et Crées, 11, 
Payot, Paris, 2004. 

SINDOU Raymond, « Pour servir à l’histoire des noms 
du castor dans la Romania », RL/R, 21, Société de 
Linguistique romane, Strasbourg, 1957, p. 231-248. 

SINDOU Raymond, « Noms de lieux et de peuples 
dérivés d’indo-européen bhehhr -, « fiber » », Actes et 
mémoires du 5° Congrès international de Toponymie 
et d’ Anthroponymie de Salamanque (avril 1955), 
Filosofia y Letras, XI, 2, Salamanque, 1958a, p. 185- 
208. 

SINDOU Raymond, « Noms de lieux qui rappellent 
celtique hehros , « fiber » », Actes et Mémoires du 1 er 
Congrès international de Langue et Littérature du Midi 
de la France, Palais du Roure, 1 957, Avignon, 1958b, 
p. 303-308. 

S ION Hubert, CAO, lu Gironde , AIBL, Paris, 1994. 

SJOESTEDT Marie-Louise, Dieux et Héros des Celtes, 
Leroux, P.U.F., Paris, 1940. 

SOYER Jacques, « Le temple du dieu gaulois Rudiohus à 
Cassiciate: identification de cette localité (Châssis, 
comm. De Neuvy-en-Sullias, Loiret) », Bulletin de la 
Section du Comité des Travaux historiques, Paris, 1920, 
p. 1-16 [Rudiohus, Cassiciate et le cheval sacré). 


SOYER Jacques, « Recherches sur l’Origine des Noms de 
Lieux du département du lx>iret », Bulletin de la 
Société archéologique et historique de l’Orléanais, tome 
22, n° 231, 1933, p. 114-144; n° 232, 1934, p. 202- 
237 ; n° 233, 1 935, p. 396-438 ; n° 234, 1 936, p. 508- 
553. 

STERCKX Claude, Eléments de Cosmogonie celtique. 
Faculté de Philosophie et Lettres, Editions de 
L’Université, Bruxelles, 1986. 

STERCKX Claude, Les Dieux protéens des Celtes et des 
Indo-Européens , Üllodagos, SBÉC, Bruxelles, 1994a. 

STERCKX Claude, « Ivcrix: un dieu belge méconnu? », 
üllodagos, 6, SBÉC, Bruxelles, 1994b, p. 255-273. 

STERCKX Claude, « Nûtons, Lu tons et dieux celtes », 
ZCP, 46, Niemeyer, Tübingen, 1994c, p. 39-79. 

STERCKX Claude, « Diane Arduenna : la divine 
Ardenne », Üllodagos, 8, SBÉC, Bruxelles, 1995, 
p. 49-83. 

STERCKX Claude, Dieux d'eau : Apollons celtes et gaulois, 
üllodagos, SBÉC, Bruxelles, 1996. 

STERCKX Claude, Sangliers père & fils. Rites, dieux et 
mythes celtes du porc et du sanglier. Mémoires de la 
SBÉC, 8, Bruxelles, 1998a. 

STERCKX Claude, Essai de Dictionnaire des dieux, héros, 
mythes et légendes, 1, SBÉC, Bruxelles, 1998b. 

STERCKX Claude, « La Tonte du mouton », compte 
rendu de visite du Musée des Celtes à Libramonr 
(Belgique), Bulletin d'information de la SBEC, n° 98, 
sept. 1 999, p. 44-46. 

STERCKX Claude, Essai de Dictionnaire des dieux, héros, 
mythes et légendes, 2, SBÉC, Bruxelles, 2000a. 

STERCKX Claude, Des Dieux et des Oiseaux, réflexions 
sur Tornithomorphisme de quelques dieux celtes. 
Mémoires de laSBÉC, 1 2, Bruxelles, 2000b. 

STERCKX Claude, Le Fils pat fait et ses frères animaux, 
Lugus, Pan et les Draupadeya, Mémoires de la SBEC, 
1 5, Bruxelles, 2002. 

STERCKX Claude, Tarants, Sucetlos et quelques autres, le 
dieu souverain des Celtes, de Li Gaule à l’Irlande, 
Mémoires de la SBÉC, 22, 23, 24, Bruxelles, 2005a. 

STERCKX Claude, « Taranis dans le folklore 
piémontais », Bulletin d'infirmation de la SBEC, 1 54, 
janv. 2005b, p. 6. ( 

STRAZZULLA Jérôme, « Un brevet français pour la 
synthèse du taxol ; Cancer: les vertus des ifs au feu des 
laboratoires », Le Figaro, 4-5 fév. 1989. 

SUSINI Gian Carlo, « Orgenus, nuova divinità celtica, ed 
una iscrizione burlesca délia Cisalpina », dans: 
Hommages à Albert Grenier, éd. par L. RENARD, 
Litomus, Bruxelles, 1962, vol. 3, p. 1449-1453. 

TAM1NE Michel, « Toponymie et mythologie en 
Champagne-Ardenne», Bar! ure, 12-13, 1997-1998, 
Institut Charles-Brimeau, Centre d’étude du 
Patrimoine Linguistique cl Ethnologique de 
Champagne-Ardenne, V illets- Semeuse, 1999, p. 27- 
52. 


TAVERDET Gérard, « Les toponymcs gau lois en 
‘NT’ », RIO, 25, SFO, Paris, 1973, p. 139-146 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de Bourgogne, 
T n ' partie: L a Côte-d'Or, CRDP, Dijon, 1976. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de Bourgogne, 
2 me partie: La Nièvre , CRDP, Dijon, 1978. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de Bourgogne, 
3 erne partie: La Saône-et-Loire, CRDP, Dijon, 1983a. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de Bourgogne , 
4™ partie: L'Yonne , CRDP, Dijon, 1983b. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de la Loire, 
ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 1985a. 

TAVERDET Gérard, Lieux-dits de Saône-et-Loire, 
ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 1985b. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de l’Ain, 
ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 1986a. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de lAube , 
CRDP, Dijon, 1986b. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux du Jura, CRDP, 
Dijon, 1986c. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de la Haute- 
Marne, CRDP, Dijon, 1986d. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de la Nièvre, 
nouv. éd., CRDP, Dijon, 1987. 

l'AVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de Seine-et- 
Mame , CRDP, Dijon, 1989a. 

TAVERDET Gérard, Le fiançais régional parlé en 
Bourgogne, phonologie, ABDO, CRDP, Dijon, 1989b. 

TAVERDET Gérard, Microtoponymie de la Bourgogne, 
ABDO, Fontaine-lcs-Dijon, 1989-1993. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux du Doubs , 
ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 1990. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux, Suppléments 4, 
ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 1993. 

TAVERDET Gérard, Noms de Lieux de Bourgogne, 
Introduction à la Toponymie, Bonneton, Paris, 1994. 

TAVERDET Gérard, Les Noms des Communes de l’Yonne, 
ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 1996. 

TAVERDET Gérard, Rat vouzeut ou ravouzeut? et autres 
notes de linguistique , ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 
1997. 

'TAVERDET Gérard (trad.), Eloovant, Chanson de geste 
du XII siècle, ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 1998. 

TAVERDET Gérard, Les Noms de Lieux de la Côte-d’Or 
(index étymologique des noms des communes), A BELL, 
Dijon, 2001. 

TAVERDET Gérard, « Le gaulois magos », N RO, 45-46, 
SFO, Paris, 2005-2006, p. 131-135. 

TAVERDET Gérard et N AV ETT E-TA V E R D ET 
Danièle, Dictionnaire du fiançais régional de 
Bourgogne, Bonneton, Paris, 1991. 

THÉVENARD Jean-Jacques, CAC, La Haute-Marne, 
AIBL, Paris, 1996. 

THÉVENOT Christian (sous la dit. de). Bourgogne 
ancienne , Terres de Souvenance, I )elville, Paris. 1085. 


I I IT.VT.NC VT Emile, « Le Nom de la ville de Beaune », 
AB, 14, Dijon, 1042, p. 302-308. 

Tl IEVENOT Émile, « Iæs monuments et le culte 
d’Epona chez les Ed uens », ! (Antiquité Classique, 18, 
Bruxelles, 1040, p. 385-400. 

Tl IEVENO T Emile, « Un Temple d’Apollon-Bélénus à 
la source de l’Aigue, à Beaune (Côte-d’Or) ? », RAE, 3, 
Dijon, 1952, p. 245-249. 

Tl IÉVENOT Emile, « Le dieu gaulois Cernunnos », 
RAE, 5, Dijon, 1954, p. 183-185. 

THÉVENOT Emile, Sur les Traces des Mars celtiques 
(entre Loire et Mont-Blanc), De Tempel, Bruges, 
1955a. 

THÉVENOT Émile, « Le Culte de Belenos », RAE, 6, 
Dijon, 1955b, p. 171-174. 

TH ÉVENOT Émile, Divinités et Sanctuaires de la Gaule, 
Fayard, Paris, 1968. 

THÉVENOT Émile, Les Voies romaines de la Cité des 
Eduens, Latomus, 98, Bruxelles, 1969. 

THIBAUD Robert-Jacques, Dictionnaire de Mythologie 
et de Symbolique celte, Dervy, Paris, 1995. 

THOMAS Antoine, Nouveaux Essais de Philologie 
française, É. Bouillon, Paris, 1904. 

T1TE-L1VE, Histoire romaine, t. 1 1/1. XXI, trad. Paul Jal, 
Les Belles Lettres, Paris, 1988. 

TOURNEUR Victor, « L’If et les Éburons », dans: 
Mélanges Paul Thomas, Bruges, 1930, p. 661-664. 

TOUSSAINT Maurice, Répertoire archéologique du 
Département de Meurthe-et-Moselle (période gallo- 
romaine), Nancy, 1 947. 

TOUSSAINT Maurice, Metz à l’époque gallo-romaine. 
Annuaire de la Société d’Histoire et d’Archéologie de 
la Lorraine, 49, Metz, 1948. 

TOUSSAINT Maurice, Répertoire archéologique du 
Département de la Moselle (période gallo-romaine). 
Société des Sciences de Nancy, Nancy, 1950. 

'TOUSSAINT Maurice, Répertoire Archéologique du 
Département de Seine-et- Marne, (période gallo-romaine 
et époque franque). Picard, Paris, 1 953. 

TOU TAIN Jules, Les Cultes païens dans l'Empire romain, 
3, Les Cultes indigènes nationaux et locaux, 2 e fasc., Les 
Cultes de la Gaule romaine, Leroux, Paris, 1920. 

Trésor de la Langue française, voir a IM BS Paul et à 
QU EM AD A Bernard. 

TROISGROS Henri, Borvo et Damona, Publication de 
l’Association des Amis du vieux Bourbonne, 
Bourbonne-les-Bains, 1975. 

TROISGROS Henri, Bourbonne-les-Bains et sa région. 
Histoire et tourisme, Dominique Guéniot, Langres, 
1994. 

TURBIAUX Marcel, « Paris mythologique. Saint 
Marcel », Mélanges de Mythologie française offerts à 
Henri Donlenville, Maisonneuve et Larose, Paris, 
19811, p. 296-312 [sur saint Marcel et le monstre 
aquatique). 



UTINKT Simon (abbé), « Étude sur le culte des eaux, 
sources et fontaines »: « dans le Châtillonnais et 
l’Auxois », t. 1 5, p. 1 13-126, et t. 16, p. 64-85 ; dans 
le Beaunois, t. 17, p. 151-166; dans le Dijonnais, 
t. 18, p. 187-192, Bulletin d’Histoire et d Archéologie 
religieuse de Dijon, 1897, 1898, 1899, 1900. 

VACHEY Françoise, Les Noms de Lieux de la Marne , 
CRDP, Dijon, 1988. 

VADE Yves, « Le Système des Mediolanum en Gaule », 
Archéocivilisation , Centre d’Études pré- et 

protohistoriques de l’École Pratique des Hautes 
Études, 11-13, Paris, 1972-1974, p. 87-109. 

VA I LIAT Claudius, Le Culte des Sources dans la Gaule 
antique , Ernest Leroux, Paris, 1932. 

VALLÉE Eugène et LATOUCHE Robert, Dictionnaire 
topographique du Département de la Sarthe , Paris, 
1950-1952. 

VALLENT1N Florian, « Les Dieux de la Cité des 
Allobroges d’après les monuments épigraphiques », 
RC, 4, Paris, 1879-1880, p. 1-36. 

VALLENTIN Florian, Bulletin épigraphique de la Gaule , 
Champion, Paris, t. 1, 1881 ; t. 2, 1882 (continué par 
le Bulletin épigraphique de Robert MOWAT). 

VAN ANDR1NCA William cd., Archéologie des 
Sanctuaires en Gaule romaine , Centre jcan-Palerne, 
Mémoires, 22, Publications de l’Université de Saint- 
Étienne, 2000. 

VAN GENNEP Arnold, Le Folklore de la Bourgogne 
(Côte-d’Or), avec une discussion théorique sur le 
prétendu culte des sources , Cap, 1 934. 

VAN GENNEP Arnold, Le Dauphiné traditionnel, rééd., 
Curandcra, Voreppe, 2, 1991. 

VANNERUS Jules, « Les Origines de Gérouville d’après 
la toponymie », Le Pays gaumais, la terre et les hommes , 
Éd. du Musée Garnirais, Virton, Belgique, 1947, 
p. 30-40. 

VAUTHEY Max (Dr) et Paul, « Borvo et le panthéon 
gallo-romain », Ogam, 1 1, Rennes, 1959, p. 455-468. 

VAUTHEY Max (Dr) et Paul, « Borvo, Bourbon, 
Bourbonnais, Essai d’étymologie et de philologie », 
Bulletin de la Société d’Emulation du Bourbonnais , 
Moulins, 1960, p. 19-26. 

VAUTHEY Max (Dr) et Paul, « Les ex-voto 
anatomiques de la Gaule romaine (Essai sur les 
maladies et infirmités de nos ancêtres) », La Médecine 
en Gaule , Picard, Paris, 1985, p. 111-117. 

VENDRIES Christophe (avec la collaboration de 
HOMO-LECHNER Catherine), Le Carnyx et la 
Lyre, Archéologie musicale en Gaule celtique et romaine , 
Bcsançon-Orléans-Évreux, 1 993. 

VENDRYES Joseph, « Mélanges italo-celtiqucs », 
MSLP, 13/6, Paris, 1905, p. 395 [origine du nom de 
Bibracte \ . 

VENDRYES Joseph, « L’Étymologie du gaulois 
Dumias », RC, Paris, 1912, p. 463-466. 


VENDRYES Joseph, « Chronique », 17, RC, 45, 
Champion, Paris. 1928, p. 387-388 (sur l’origine du 
nom de (ogre ] . 

VENDRYES Joseph, « Chronique », 13, RC, 49, 1932, 
p. 302-304 [sur la disparition du s- initial en celtique, 
p. 304]. 

VENDRYES Joseph, « Chronique », ÉC, 1, Droz, Paris, 
1936, p. 366-367 [sur l’anthroponyme Vopiscus, à 
comparer avec Vosegos] . 

VENDRYES Joseph, « La Religion des Celtes », dans Les 
Religions étrusque et romaine, Les Religions des Celtes, 
des Germains et des anciens Slaves , PU.E, Paris, 1 948. 

VENDRYES Joseph, « Deux nouvelles inscriptions 
gallo-romaines », EC, 5, Les Belles Lettres, Paris, 
1950-1951, p. 237-247 [sur le théonyme Sirona, voir 
p. 245-246]. 

VENDRYES Joseph, « Sur l’onomastique fluviale », 
dans : Mélanges de linguistique offerts à Albert Dauzat, 
Éd. d’Artrey, Paris, 1951, p. 377-383. 

VENDRYES Joseph, « Note sur la toponymie celtique », 
dans: Recueil de Travaux offert à M. Clovis Brunei, 
Société de l’École des Chartes, Paris, 1955, p. 64 1 - 
650. 

VENDRYES Joseph, LEIA, lettre A, Dublin Institute for 
Advanced Studies, Dublin, 1959. 

VENDRYES Joseph, LÉIA, lettres M N O P, Dublin 
Institute for advanced Studies et CNRS, Dublin- 
Paris, 1960. 

VENDRYES Joseph, LÉIA, lettres T U, par les soins de 
Édouard Bachellery et Pierre-Yves LAMBERT, 
Dublin Institute for advanced Studies et CNRS, 
Dublin-Paris, 1978. 

VENDRYES Joseph, LÉIA, lettre B, par les soins de 
Édouard BACHELLERY et Pierre-Yves LAMBERT, 
Dublin Institute for Advanced Studies et CNRS, 
Dublin-Paris, 1981. 

VENDRYES Joseph, LÉIA, lettre C, par les soins de 
Édouard BACHELLERY et Pierre-Yves LAMBERT, 
Dublin Institute for Advanced Studies et CNRS, 
Dublin-Paris, 1987. 

VENDRYES Joseph, LEIA, lettre D, par les soins de 
Pierre- Yves LAMBERT, Dublin Institute for 
Advanced Studies et CNRS, Dublin-Paris, 1996. 

VENDRYES Joseph, La Religion des Celtes, rééd., avec 
préface, notes et compléments bibliographiques de 
Pierre-Yves Lambert, Coop Breizh, Spézet, 1 997. 

VERDIER Roger, « Tour d’horizon sur la Cénomanie 
antique » et « Voyage toponymique en Cénomanie 
gallo-romaine », dans: Toponymie- Archéologie, 
Colloque tenu au Mans (mai 1980), Actes éd. par 
Marianne MULON et Jacques CHAURAND, 
Société Française d’Onomasriquc, Paris, 1981, p. 176- 
180 et 181-189. 

VERNOU Christian, GAG, la Charente, AlBL, Paris, 
1993. 



V El RT ET Hugues, « Observations sur Cernimnos », 
Bulletin de la Société nationale des Anthjnaires de 
France, De Boccard, Paris, 1985, p. 163-177. 

VESLY Léon de. Les Fana ou Petits lèmples gallo-romains 
de la région normande, J. Leccrf, Rouen, 1909. 

V LA L Eric, Les Noms de Villes et de Villages , Belin, Paris, 
1983. 

VIALLANEIX Paul et EH RA RD Jean (éd.), Nos 
Ancêtres les Gaulois , Actes du Colloque international 
de Clermont-Ferrand, Faculté des Lettres et Sciences 
humaines de F Université de Clermont-Ferrand II, 13, 
1982. 

VILLETTE Guy, « Logron, une juste intuition du 
président Don ten ville », Mélanges de Mythologie 
française offerts au Président- Fondateur Flenri 
Dontenville , Maisonneuve et Larose, Paris, 1980, 
p. 322-329 | étymologie du mot ogre]. 

VILLE ETE Guy, Les Noms des Villes et des Villages 
d’Eure-et-Loir, CDDP d’ Eure-et-Loir, Chartres, 1991. 

VILLETTE Guy, « LJzerche », dans: Hommage à Guy 
Willette , quelques études toponymiques et historiques de 
Guy V die lie, présentées par Marianne MULON et 
Gérard TAVF’RDET, ABDO, Fontaine-lès-Dijon, 
1992, p. 33-58. 

VILLOUTREIX Marcel, Noms de Lieux du Limousin, 
Introduction à ht toponymie , Bonncton, Paris, 1995. 

VI. U O UTREI X Marcel, Les Noms de lieux du Limousin, 
témoins de l’Histoire d’une région , Association des 
Antiquités Historiques du Limousin, l AL, suppl. 6, 
Limoges, 2002. 

VINCENT Auguste, Toponymie de ht France, Librairie 
générale, Bruxelles, 19.37. 

VOGADE François, Les Fontaines Salées, Vézelay gallo- 
romain, Magasin St-Bcrnard, Vézelay, 1972. 

VRI ES Jan de, « Note sur la valeur religieuse du nombre 
trois », Ogam , 11/1, Rennes, 1959, p. 305-306. 

VRI ES Jan de, La Religion des Celtes, Payot, Paris, 1 977 
(rééd. en 1984). 

VURPAS Anne-Marie et MICHEL Claude, Noms de 
Lieux de la Loire et du Rhône, Introduction à ht 
toponymie , Bonncton, Paris, 1997. 

VURPAS Anne-Marie et MICHEL, Claude, Noms de 
Lieux de l’Ain, Bonneton, Paris, 1999. 

WAGNER Hcinrich, « Indogermanisch-Vorderasiatisch- 
Mediterranes Zeitschrift fur vergleichende 
Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen 
Sprachen, 75, Gôttingen, 1958, p. 58-75. 

WALTER Henriette, Le fiançais dans tous les sens, Robert 
Laffont, Paris, 1988. 

WALTER Henriette, L’Aventure des Langues en Occident , 
Robert Laffont, Paris, 1994. 

WALTER Henriette, L’Aventure des Mots français venus 
d’ailleurs, R. Uiffont, Paris, 1997. 


WAITLK I lenrieiie ei WALTER Gérard, Dictionnaire 
des Mots d ( irigiue étrangère, Larousse, Paris, 1 991 . 

WALTER Philippe, Canicule, essai de mythologie sur 
Yvain de Chrétien de I rayes, Sedes, Paris, 1988. 

WAI TER Philippe, Arthur, l'Ours et le Roi , Imago, Paris, 
2002. 

WA R’ TB U RG Walthcr von, Franzôsisches etymologisches 
Wôrlerbuch, Klopp, Mohr, Hclbingund Lichtenhahn, 
Zbinden, Bonn, Tübingen, Bâle, depuis 1922, 25 vol. 
parus: A-B (1, réimpr., 1948), C-Coh (2/1, réimpr., 
1949), Coi-Cvt (2/2, 1946), D-F (3, réimpr., 1949), 
G-H-I (4, 1952), J-L (5, 1950), M-Mcp (6/1, 1969), 
Mer-Mne (6/2, 1967), Mo-Myx (6/3, 1969), N-Pas 
(7, 1955), Pat-Pix (8, 1958), Pla-Pyx (9, 1959), R (10, 
1962), S-Si (11, 1964), Sk-Sy (12, 1966), T-Ti (13/1 , 
1966), To-Ty (1.3/2, 1967), U-Z (14, 1961); 
Éléments germaniques (15, 1969; 16, 1959; 17, 
1966); Matériaux inconnus ou d’origine incertaine 
(21, 1965-1969; 22/1, 1976, et 22/2, 1973; 23, 
1967-1970) ; Refonte du tome 1 er : A-aorte (24, 1969- 
1983), Apa-Atrium (25, 1970-1992). 

WA R T BU RG Walther von. Les Origines des Peuples 
romans, P U. F., Paris, 1941. 

WERNER Karl Ferdinand, Les Origines, dans: FAVfER 
Jean (sous la dir. de), Histoire de France , 1 , Fayard, 
Paris, 1984. 

WHATMOUGH Joshua, « Vermischte 
Sprachwisscnschaftliche Aufsâtze », « l.French bois 
« wood », Die Sprache, Vienne, 1949, p. 123-124. 

WHATMOUGH Joshua, The Dialects ofancient Gaul, 
Prolegomena and records of the Dialects , Harvard 
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1970. 

W1.BLE François, « Le Grand Saint-Bernard ( Summus 
Poeninus) », dans: Le Valais avant l’Histoire, Musées 
cantonaux, Sion, 1986, p. 216-220; et notice sur la 
« Tablette votive du Grand Saint-Bernard », meme 
réf . , p. 3.34. 

W1SSOWA Georg, Paulys Realencyclopadie der classischen 
Altertumswissenscha.fi , Alfred Druckenmüller Verlag, 
Stuttgart, 1893-1972 (64 vol.), et suppl., 1903-1980 
(16 vol.). 

WOIMANT Georges-Pierre, CAC, L’Oise, AJBL, Paris, 
1995. 

WOLF Heinz Jurgen, « Die gallische Fiche », ZCP, 49- 
50, Niemeyer, Tübingen, 1997, p. 1013-1032. 

WU1LLEUMIER Pierre, Lyon, Métropole des Gaules, Les 
Belles Lettres, Paris, 195.3. 

WU1LLEUMIER Pierre, Inscriptions latines des Trois 
Gaules, 17 e suppl. à Gallia, CNRS, Paris, 1963. 

7.WIC ,KER Johann, Fontes historiae religionis Celticae, W. 
dcCruyKT, Berlin, 1934. 



TABLE DES MATIERES 


SOMMAIRE 3 

INTRODUCTION AU TOME III LA GAULE DES DIEUX 5 

CHAPITRE I - LES FORCES RÉVÉRÉES 7 

1 - Hauteurs sacrées 7 

1.1. Massifs et cimes 7 

1 . 1 . 1 . Montagnes des Pyrénées 7 

1. 1.2. Sommets et cols des Alpes 8 

1. 1.3. Chaîne des puys du Massif central 10 

1. 1.4. Massif de lEst 13 

1.2. Monts et collines 14 

2 - Arbres sacralisés 20 

2.1. Peuples et établissements du BOLS 22 

2.2. Essences sacralisées 23 

2.2.1. La jure supérieure du CHÊNE 23 

2.2.2. L’éternité promise de l’IF 28 

2.2.3. Le COUMRIER, le CORMIER, IAUSIER: 

la connaissance et la sagesse supérieures 32 

2.2.4. Les pommiers de l’Autre Monde 35 

2.3. Dieux en relation avec les arbres ? 37 

3 - Eaux sacrées: rivières et sources 38 

3. 1 . Les cours d’eau 38 

3. 1. 1. Eaux chargées d’un potentiel sacré 38 

• Noms en Vindo- (39). • Noms en Glana- (41). 

3.1.2. Eaux « divines » 43 

3. 1.3. Eaux « maternelles » 46 

3.1.4. Grands patronages divins 47 

• Le RHIN (47). • La SEINE (49). • La SAÔNE et la SAGONNE (50). • 

L’YONNE (52). • Le radical (s)ic-l (s)ouc- (53). 

3.2. Les sources 54 

3.2. 1. Suprématie du culte des eaux naissantes 54 

3.2.2. Noms sacrés en le- 55 

3.2.3. Sources Mères , 59 

3.2.4. MEVA et DEVONA 61 

3.2.5. Bivinités liées au culte de Veau naissante 68 

• Eaux saintes (68). Petites divinités (68). VÉSUNNA (70). S1NQUATIS (71). 

GLANES et les mères CLANIQUES (72). NÉMAUSUS (74). TF. LO (75). 

• Eaux salvatrices et médicinales (78). SF.QUANA (78). SF.GF.TA (79). 1VAOS 
(ou IVAVOS) (80). NÉRIOS (81). LUXOVIOS (84). GRISÉ1.1QUES (85). 

CHAPITRE II - LES ANIMAUX EMBLÉMATIQUES 89 

1 - Le castor et le BLAIREAU 89 

1.1. Le castor 89 

1.2. Le BLAIREAU 94 

2 - Le cerf 98 



3 -Le CHEVAL 102 

4 - Les oiseaux 107 

4. 1 . Grues 108 

4.2. ALOUETTES 108 

4.3. Corbeaux et corneilles 110 

5 - L’ours 113 

6 - Le porc et le sanglier 118 

7 - Le serpent 121 

8 - Le taureau 125 

CHAPITRE III - LES DIEUX 129 

1 - Dieux mineurs et appellations topiques 129 

1 .1 . Noms supposés de divinités 130 

1 .2. Noms divins attestés en plusieurs lieux 132 

1.3. Noms divins attestés en de rares lieux 134 

1 .4. Sens des théonymes topiques 135 

1.5. Dispersion ou unité des croyances 136 

2 - Grandes figures divines 137 

2. 1 . Divinités masculines 138 

2.1.1. BÉLÉNOS 138 

2.1.2. BORVO 143 

2. 1.3. GRANNOS 149 

2.1.4. WG 155 

• De LUG à Mercure (1 55). • Présence du nom de LUG en Celtie continentale 
(156). • Le dieu LUG dans nos noms de lieux (157). • Le dieu des hauteurs 
(159). • Le dieu des forteresses (160). • Le dieu lumineux (161 ). • Le dieu des 
centres religieux et des assemblées sacrées (162). 

2.2. Figures féminines 164 

2.2. 1. BÉLISAMA 164 

2.2.2. MATRAE et MATRONAE 168 

• Témoignages archéologiques et linguistiques sur l’importance des déesses-Mères 
(168). • Les déesses-Mères et les eaux (169). • Les déesses-Mères protectrices des 
enfants (171). • Le groupe des déesses-Mères (173). • Les protectrices des petites 
communautés (17.3). • Les déesses attentives (174). • Les déesses de la peuplade (175). 

2.2.3. SIRONA 175 

3 - Disparition ou déchéance des anciens dieux 180 

CHAPITRE IV - LES CULTES 185 

1 - Les maîtres des cultes t 185 

1.1. Les DRUIDES 185 

1 .2. Les OVATES 188 

1 .3. Les BARDES 189 

1 .4. La disparition des maîtres des cultes 193 

2 - Les fieux de cultes 194 

2. 1 . Les centres sacralisés {*mediolanon) 194 

2.2 Les sanctuaires 199 

2.2. 1 . Lieux de culte dont l’appellation est liée au site d'implantation 199 

• Noms de sanctuaires en rapport avec des frontières (199). • Noms de sanctuaires 
en rapport avec des itinéraires routiers (203). • Noms de lieux en rapport avec des 
marchés à forte résonance religieuse (204). • Noms de sanctuaires en rapport avec 
des oppida (207). • Noms de sanctuaires en rapport avec les bois sacrés (209). 



2.2.2. Lieux de culte dont l'appellation souligne la sainteté des lieux 212 

• Thème vindo - (212). * Thème glano- (214). * Thème dev- (215). • Thème seno- 
(216). 

2.2.3. Lieux de culte dont l’appellation provient d’un nom de divinité 216 

3 - Les rites sacrés 224 

3. 1 . Pratiques sacrées liées aux eaux et aux bois 225 

3.1.1. Eaux sacrées 225 

3.1.2. Essences sacrées et plantes magiques 226 

3.2. •ffrandes aux dieux 229 

3.2.1. Offrandes végétales 229 

3.2.2. Offrandes animales 230 

3.2.3. Offrandes humaines 230 

3.3. Banquets rituels 231 

3.3.1. Nourritures 231 

3.3.2. Boissons 231 

CONCLUSION AU TOME III LA GAULE DES DIEUX 233 

CONCLUSION GÉNÉRALE AUX NOMS D’ORIGINE GA ULOISE 237 

1 - L’importance du substrat 237 

2 - L’éclairage de la civilisation gauloise par le substrat 239 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES 243 

INDEX des mots et noms analysés dans l’étude 269 

Noms de peuples gaulois 269 

Noms de personnages gaulois 269 

Noms de dieux gaulois 270 

Noms de régions, pays, communes, hameaux 

et lieux-dits de France d’origine gauloise 271 

Noms de cours d’eau, de sources, de bois et forêts, 

et de hauteurs de France d’origine gauloise 277 

Noms de lieux étrangers d’origine celtique 280 

Mots français d’origine gauloise 280 

Noms de personnes en France issus de thèmes gaulois 282 

TABLE DES CARTES ET TABLEAUX 283 


TABLE DES MATIÈRES 


284
Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Texts

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "Les Noms D'origine Gauloise, La Gaule Des Dieux ( Jacques LACROIX)"

See other formats
